Реферат по онтологии
Самосознание и собственное «Я» в структуре сознания
ПЛАН
1. Системообразующая «ось» сознания. Понятия о глубинном и эмпирическом «Я»
2. Диалектика развития представлений о собственном «Я»
3. Литература
1. Системообразующая «ось» сознания.Понятия о глубинном и эмпирическом «Я»
Применительно к развиваемой здесь модели сознания естественно предположить наличие динамической «оси Z» (и, соответственно, «оси» самосознания) — своеобразной «вертикали» индивидуального жизнеустроения, которая разворачивается в особом «биографическом» или «экзистенциальном» времени в результате многообразных взаимоотношений человека с внешним миром, с другими «Я» и, наконец, с тайниками собственной души. Это как бы стержень «жизненного мира», где многообразные поступки «Я» определяют развертывание (или, наоборот, свертывание) «поля» сознания. Иными словами, наше «Я» есть нечто деятельно-конструктивное и само-стоятельное, жизненная «ось» становления которого «сшивает» воедино все сферы и уровни сознания. При этом «Я» оказывается удивительно многомерной и сложной реальностью.
Вместе с тем «Я» представляется чрезвычайно устойчивым — сверхвременным и сверхсознательным — образованием. Во-первых, оно должно гармонично объединять различные и даже противоположные сферы сознания, но при этом оставаться автономным и не сводится ни к одной из них; иначе его подстерегают опасности, на чем мы еще остановимся ниже. Во-вторых, «Я» должно оставаться чем-то относительно неизменным от рождения до старости, т.е. обусловливать единство нашего биографического времени. «Ось» самосознания не может быть дискретной. В-третьих, наше «Я» призвано обеспечивать непрерывность личного существования даже в тех случаях, когда мы не ведем сознательной жизни.
В западной классической философской традиции, помимо Канта с его четкой дихотомией эмпирического и трансцендентального «Я», наличие первичного дорефлексивного «центра» нашей душевной жизни отмечает Гегель. Он же — отдадим должное его гениальной проницательности — четко фиксирует и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознательному «ядру» нашей личности. «Душа, — отмечает Гегель, — уже в себе есть противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией».
В самом деле, это глубинное «Я» должно, с одной стороны, бьпь одинаковым для всех индивидуальных эмпирических «Я», обеспечивая хотя бы единство и общезначимость работы категориальных структур сознания, т.е. той всеобщей формальной «сетки», которую мы a priori «набрасываем» на мир, дабы сделать его умопостигаемым. Но, с другой стороны, в нашем глубинном «Я» должны корениться какие-то духовно-внебиологические, базовые конституэнты именно нашей уникальной личности, определяющие с детства ее специфические черты характера, ценностные предпочтения, таланты и, наконец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелехию, если использовать эту категорию Аристотеля). Единство этих противоположностей внутри глубинного «Я», в отличие от западной, хорошо учитывается восточной, прежде всего индийской, мыслью. Там «Я», или человеческая монада, рассматривается как двусоставная по своей природе — в ней есть и одинаковое для всех живых существ божественное всезнающее «зерно духа» (атма), и его индивидуальные сверхсознательные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем здесь давать оценку этому положению восточной философии. С позиций предлагаемой гносеологической модели сознания никаких теоретических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточно последовательны. Что касается их конкретного принятия или неприятия, то это уже дело личного мировоззренческого самоопределения. Дело же философии не столько нечто мировоззренчески утверждать или опровергать — тогда философия рискует выродиться в идеологию, — сколько беспристрастно искать истину и осуществлять посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически реально удостоверено, причем не только наукой, но и тысячелетней религиозной практикой. Впрочем, темы глубинного «Я» и сверхсознания столь сложны и столь недавно вновь стали предметом серьезных научных и философских обсуждений, что выносить здесь какое-то окончательное суждение авторы, естественно, не берутся.
Вернемся к диалектике человеческого «Я». Очевидно, что помимо глубинного «Я», природа которого остается загадочной, необходимо признать также и многомерно-полифоническое бытие эмпирического «Я», пребывающего в реальном земном времени и пространстве. В отличие от «Я», которое является чем-то глубоко содержательным, относительно автономным и устойчивым; эмпирическое «Я», напротив, является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя ничего, помимо способностей и содержательных компонентов, принадлежащим четырем ранее выделенным сферам сознания. Отсюда такие разночтения в содержательных интерпретациях феномена эмпирического «Я» и совершенно естественные попытки отождествить его или с деятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с физическим телом человека (как у французских материалистов), или со сферой душевно-эмоциональных переживаний (как в философии жизни), или со способностью к проективному смыслополаганию (как в экзистенциалистски ориентированных философских течениях).
Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реальный факт: наше повседневное «Я» всегда является объектом «атаки» всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бьпие последних связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей), а значит, всегда рискует превратиться в иллюзорно-одномерное эго, без остатка растворившееся или в стихии телесно-витальных, плотских потребностей; или в бессознательно-аффективных вожделениях и жажде чувственных наслаждений; или в сфере абстрактно-теоретического конструирования; или, наконец, в иллюзорно-игровом мире художественных образов. В любом из четырех случаев существует реальная угроза целостному и многомерному существованию «жизненного мира» и тем формам сознания, которые необходимы человеку для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда существует угроза ложных идентификаций нашего «Я» с вещно-символическими его объективациями — карьерой, богатством, семьей, социальным успехом и славой, даже с квартирой и одеждой. Теоретическому анализу этих ложных самоидентификаций и социально-психологическим методам избавления от них посвящена знаменитая книга Э. Фромма «Иметь или быть?».
Однако не следует думать, что с эмпирическим «Я» связаны одни соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси бытия, о которых мы поговорим чуть ниже, есть непременное условие полнокровной социальной жизни, а также субстанциального выявления и обогащения нашего глубинного «Я». Спрашивается: как же непротиворечиво и последовательно совместить полярные представления о сверхсознательном «Я» и эмпирическом «Я» в рамках нашей модели сознания?
Есть основания предположить, что слово «Я» в его повседневном словоупотреблении есть не более чем психический способ фиксации этапов движения (восхождения или ниспадения) нашего сверхсознательного «Я» по «горней вертикали» сознания. Рождаясь из «тьмы и молчания бессознательного», по выражению К.Г. Юнга, наша индивидуальность, проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипостасей нашего земного эмпирического «Я»), способна в конце концов достигать и гипотетического уровня Космического Сверхсознания, по выражению Ауробиндо Гхоша, обогащая в ходе этого процесса исходное глубинное «Я».
2. Диалектика развития представлений о собственном «Я»
В научной и философской литературе отмечается несколько этапов становления самосознания. В качестве первичной стадии — внутриутробный и ранний постнатальный периоды — можно выделить этап существования прото-«Я», когда сверхсознательное «ядро» нашей будущей личности еще лишено каких-либо сознательных впечатлений и полностью растворено в стихии бессознательных телесно-аффективных потребностей, влечений и влияний. Здесь ребенок пребывает в абсолютном сознании и сообщении со всем сущим, где прото-«Я» тождественно «прото-Мы» и еще совершенно непосредственная жизнь души, по-видимому, еще не обособилась, телесно не отгородилась от мира. Многие факты косвенно говорят о достаточно богатой душевной жизни младенца, если учесть, что уже через 3 месяца после зачатия он совершает сосательные и хватательные движения руками, у него меняется выражение лица; а в 4,5 месяца открываются глаза и развиваются другие органы чувств. Сразу же после рождения его слух настолько развит, что он может узнавать мелодии. Крупнейший специалист по психическому развитию в раннем онтогенезе Т. Бауэр также приводит экспериментальные данные, свидетельствующие о наличии поразительной «врожденной» готовности к ориентации в окружающем мире даже у младенцев 1—2 дней от роду.
Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психологических исследованиях, носит название телесного (или физического «Я»), когда происходит психическая самоидентификация с собственным телом. Огромную роль играют здесь сенсорно-моторные реакции и действия ребенка, а также формы вневербальной коммуникации со взрослыми, их оценки детского поведения, подкрепляющие или запрещающие те или иные его действия. На данном этапе бытие «Я» ограничено преимущественно витальными запросами тела и эмоциональной потребностью в тепле, укрытости и уюте. Ж. Лакан выделяет особую «стадию зеркала», когда ребенок начинает в нем себя узнавать. Тогда же, по мнению французского психолога, его эмпирическое «Я» начинает впервые раздваиваться на реальное «Я» и «Я» воображаемое (или идеальное «Я» — в терминологии Р. Бернса1), т.е. возникает противоречие между тем, что представляет собой ребенок на самом деле, и тем, кем он хочет стать, — взрослым. Часто он отождествляет свое телесное «Я» со своим ближайшим взрослым окружением — с «мы», где его способности не совпадают с тем, что могут они (взрослые). Это заставляет его глубже осознавать самого себя и активно участвовать в процессе собственной социализации (они могут — а я не могу!?).