равноценных и «правильных» трансформаций. Это влечет за собой такие
процессы как специализация кодов правого и левого полушарий,
центробежное расширение и удаление друг от друга различных языков
искусств и других семиотических структур культуры или - на уровне текста -
создание в культуре барокко или авангарда несовместимых гибридов типа
светомузыки или словоживописи. Предельным случаем такой
дифференциации является образование на одном полюсе кодов естественного
языка, а на другом - недискретных кодирующих систем (41, с.38). При всем
этом необходимо учитывать, что описание недискретных знаковых систем
производится при помощи дискретного метаязыка, потому происходит
закономерная аберрация этих текстов.
В отечественной литературе (59, с. 17) встречается мнение о том, что язык формулируется в сознании как система инвариантов, как то общее, что присуще большой совокупности устных и письменных текстов. Все единицы (элементы и знаки) и структуры языка потому только и могут служить эталонами при воспроизведении и понимании текстов, что они складываются в результате абстрагирующей деятельности индивидуального сознания как инварианты, отражающие регулярности в строении текстов. С одной стороны, язык есть порождение текста на определенной стадии его функционирования и абсолютизации одного из аспектов текстового механизма. С другой стороны, нелингвистические знаковые системы в структурном плане не должны сравниваться с языком, более того, некоторые
97
из таких познавательных механизмов развиваются для самого языка, а не для более общего использования символов. На наш взгляд, лингвистический материал ориентирует функциональность символического механизма и обеспечивает между знаковыми элементами одной культуры гомогенное соответствие. Причем знаковые единицы, имеющие место в символике одной культуры, могут иметь обращение в символике другой культуры. Это противоречит утверждению Леви-Стросса о культурной транспозиции символов. Раскрытие символического построения подразумевает не только учет символического материала данной культуры, но и исследование систем других культур. Таким образом, символичность не является принадлежностью ни объектов, ни каких-либо действий, ни суждений, но концептуальных представлений, описывающих и интерпретирующих символы. Эти представления полагаются двумя символическими актами: фокализацией, которая заключается в концентрации внимания, и эвокацией, буквально, восстановлением в памяти (99, с.212). Эти акты семиозиса определяют конструирование вторичной моделирующей системы. Если использование концепта в символе позволяет обнаружить собственный словарь, то обращение к переносному смыслу какого-либо представления и возникающая при этом фокализация (принятие того или иного рода обозначения, связанного с данным культурным контекстом), приводят к соответствующему разграничению информационного поля. Напомним примеры символичности мифического, дофилософского сознания, стремившегося упорядочить пространство: частое применен ис геометрических фигур, пространственные символы, включающие понятия верха, низа, сторон света и т.д. Леви-Стросс указал на универсальный характер фокализации и элементов эвокации в культурном символизме. Об этом свидетельствует символический характер восприятия запахов, «крылатых выражений», верований и т.д. Отсюда выявляется общая система признаков:
98
1. роль переносного смысла в образности концептуального представления;
2. выявление условий этой образности;
3. эвокация необходимой информации при помощи фокализации;
Таким образом, символическое построение выступает в качестве общего механизма, который функционирует на различных уровнях интеллектуальной деятельности. Символическое построение подразумевает сдвоенность ментальных и концептуальных функций. Этот механизм, который конструирует и измеряет символические формы, включает следующие элементы: ввод экзогенного (внешней информации) или эндогенного (внутренней информации); систему семантических категории; активность функционирования памяти; ввод соответствующего символического словаря в систему семантических категорий, используемых в действующих представлениях, которые переходят из пассивной памяти в активную.
99
III. Онто-гносеологические характеристики символической формы
Явление символизма не может рассматриваться вне анализа таких ключевых понятий как образ и значение. Мы уже затрагивали проблему символического значения в семантическом структурном анализе, и это естественно, поскольку она является центральной в семиотическом вопросе о взаимосвязи гносеологического образа и знака. В семиотике значение берется в аспекте значения высказывания. Тема нашего исследования шире, т.е. включает структурный и гносео-онтологический анализ символа, поэтому исследование феномена значения с позиций логики необходимо дополнить гносеологическим анализом. Понимание значения просто как референта (концепта, одной из сторон знакового треугольника), не может дать полного представления о символической форме, поскольку тогда принижается его философско-диалектическая значимость, не учитываются основные символические функции,
§1. Логика становления символического образа
Образ и символ-знак находятся в отношении включения, кроме того, образ лежит в основании таких идеальных образований как значение, смысл и концепт. Логико-гносеологическое сравнение знака и образа представлено в первой отечественной монографии по семиотике «Гносеологические вопросы семиотики» Л.О.Резникова (1963г,). Первое отличие знака от образа заключается в том, что образ отражает предмет и является его естественной причинной обусловленностью, которой нет между чиаком и обозначаемым предметом. При этом между образом и предметом должно быть сходство, причем не обязательно сходство в модальности, под которой автор понимает материал или природу; это может быть подобие в отношениях, то есть пространственно-временных структурах и качественных и количественных характеристиках. В знаке отношения гомоморфизма не
100
являются необходимостью, также не требуется сходства пространственно-временной структуры. Третьим главным свойством образа является-единство содержания. «Отнесенность образа к предмету является такой, что никакого другого содержания кроме того, которое присуще предмету и его роли в жизни отражающего существа, у образа нет» (52, с. 171). В этом смысле образ функционален, т.е. находится в такой взаимосвязи с объектом, в которой изменение последнего влечет за собой изменение первого. В знаке же, по мнению Резникова, функциональность не проявляется, поскольку он статичен и тождественен самому себе. Материалистическая позиция автора подобна той, которой будут впоследствии придерживаться Курсаиов, Уваров, Ветров, Свасьянидр.
Для сравнения знакового и образного в символе привлечем знаки других видов, например, иконический и языковой. Обратимся к геральдическому символу птицы феникс, обозначающему вечность, простому иконическому знаку - изображению птицы феникс - и слову «феникс», обозначающему сказочную птицу. В первом случае понятие «птица феникс» уже «заключает в себе содержание выявляемого им представления» (11, с.15). Сходство обусловлено мифологическим содержанием, дополняющим
V
картину символа. Это мифологическое содержание нужно рассматривать как знание, поскольку оно составляет понятие птицы феникс, которое заключается в том, что сказочная птица в старости сжигает себя и возрождается молодой из пепла. Этот коннотативный компонент облегчает понимание сходства символа с символизируемым объектом. Понятие символа согласуется ассоциативно с понятием вечности. На этом уровне происходит рефлективное замещение одного «собственного» понятия идеей вечности. Означающее «феникс» не заменяется, а остается самим собой, но внутреннее содержание символа есть уже содержание некой общей абстрактной идеи. Таким образом, «говоря» о фениксе, мы имеем «в виду» или «в образе» идею
101
. .- г. -»Д*.. „_ j.nA°——"* -*Ы**ыЛл--Л1-а
вечности. Символ феникс не есть первичный образ самого себя (как иконический знак), но есть идеальный образ вечности. В качестве знака «феникс» (в графическом или акустическом виде) фиксирует идею вечности. Как мы видим, сходство имеется на идеальном уровне, т.е. происходит репрезентация образа-идеи, а не внешнего сходства или образа-изображения. Последнее является определяющим для иконического знака. Именно в этом ракурсе Резников рассматривает образ. В его понимании, образами являются фотография, картина, скульптура, в которых передается внешнее сходство. Внешнее или структурно-функциональное сходство свойственно и символу. Но оно не будет определяющим свойством символа, скорее его частной характеристикой, «Зрительные восприятия есть образы, отражающие объективный мир, а акустические образы - это знаки, обозначающие предметный мир» (24, с.38). Акустические образы лишь частично отражают предмет, так же как зрительные и другие виды образов. Эти образы являются знаками по отношению к предмету, поскольку отражают лишь отдельные его свойства. «Поскольку зрительный образ связан с данным предметом, по не отражает всех свойств этого предмета, то по отношению к предмету в целом (зрительный образ) выступает как знак. Так, например, обозначение горы М есть одновременно и образ, поскольку здесь отражается форма горы; и в то же время - это знак, поскольку данный образ отражает только отдельные, а не все свойства; и в целом этот образ отражает и обозначает предмет (24, с,39). Функциональные особенности символической формы и единство ее содержания, являются, на наш взгляд, условием для явленности образа. Хайдеггер в ранней работе «Кант и проблема метафизики» указывает на воображение как «образующее средоточье онтологического познания» (73, с.73). «Слепая, хотя и необходимая функция души» Канта оказывается способностью созерцания даже без присутствия предмета, т.е. первым его обличьем является нспривязанность к сущему» (там же). Способность воображения созерцаег и творит образ, причем самостоятельно предоставляет