Філософія й ідеологія. Головний конфлікт
Під ідеологією можна розуміти систему світоглядів і тому ідеологічну функцію часто зображують як світоглядну - традиція, що йде від Вільгельма Дильтея. Якщо йти від традиції, представленої ім'ям Жестюта де Трассі, то під ідеологією варто розуміти систему політичних переконань, розсіяних в публічному просторі. Важливо, що в обох підходах до розуміння ідеології, передбачається наявність певної світоглядної потреби, що філософ може задовольнити. Доречно нагадати, що Маркс розумів ідеологію як помилкову свідомість, а Альтюссер, розвиваючи концепцію Маркса, розглядав ідеологію як стійку структуру, що виступає необхідною умовою історичного процесу. Уже в наші дні Жижек трактує ідеологію як спосіб засвоєння травматичної реальності. У наявності - очевидна наступність в «потребносном» розумінні ідеології. При цьому, варто звернути увагу на зауваження сучасного російського філософа А.В.Бузгалина про те, що «на всьому протязі людського життя та або інша суспільно-наукова парадигма одержувала те або інше ідеологічне оформлення».
Звичайно думають, що ідеологічна потреба - це потреба в якомусь соціальному ідеалі. Формуючи такий ідеал суспільство, тим самим, формує подання про те, якої цьому суспільству бути. Таким чином, за рахунок орієнтації на цей соціальний ідеал суспільство розвивається. У такому дискурсі концепт розвитку був завжди актуальний. Тому ідеологічна потреба традиційно осмислювалася, як потреба бути прогресивним.
Бути прогресивним - значить вписати себе в історичний процес. У виді цього, історичний процес з'являвся, як міряло, критерій істини й у філософських міркуваннях. У такому філософському дискурсі основним змістом філософських міркувань ставало формулювання тих або інших міркувань. Ці міркування, сформульовані в рамках наукової парадигми історичності, були як у марксистському, так й у ліберальному варіанті ідеології.
Парадигма історичності орієнтована, насамперед, на історичні сили - класи й націй, - які рухають історію в тім або іншому напрямку. Саме тому, що весь ХIХ століття й першу половину ХХ століття домінувало парадигма історичності, зложилося кліше, що ідеологія як прагматична проекція філософського знання, споживається в публічній сфері й призначена для суспільства в цілому, формуючи колективну ідентичність.
Звичайно, і в сучасному світі є історичні завдання, що припускають колективні зусилля, наприклад - завдання формування цивільного суспільства, але ці завдання - рутинні, тому що є завданнями завершення процесів старого, а не породження нового.
Обмовляємося, що на соціальні проблеми пов'язані з парадигмою історичності не повинне бути погляду зверху вниз. Розмова про цивільне суспільство може здійснюється з різних позицій: історичної й сучасної. Колізія складається не в тім, що тема цивільного суспільства втратила актуальність, а в тім ця тема повинна розглядатися в історичному плані. Інакше виникає помилковий філософський дискурс. Звичайно, цивільне суспільство в ряді випадків є актуальною потребою, але, у той же час, це не потреба сучасного індивідуума. Із цього погляду цивільне суспільство втратило якість істини у філософському змісті. Але, проте, цивільне суспільство, як соціальний проект продовжує бути актуальним завданням і до цієї теми у філософів не може бути поблажливого відношення.
Так виникає проблема подвійного переживання сучасної людини: переживання викликані Історією й переживання, викликані Сучасністю.
Завдання, що коштує перед сучасними філософами, не стільки в тім, щоб знайти якусь історичну перспективу, скільки в тім, щоб осмислити якісь історичні підсумки. Тому у філософії кінця ХХ століття має місце втрата історичного пафосу. З'являється, у свою чергу, пафос, пов'язаний із сучасністю. Показова позиція Жан-Люка Нансі, заявлена в його роботі «Corpus »: «Відтепер мова йде тільки про те, щоб бути безумовно сучасним, це вже не програма, а необхідність, насущна потреба».
Дане висловлення може здатися тривіальним, тому що ми завжди перебуваємо в сучасності як наявному продовженні історичного процесу. Однак на сучасність можна глянути й інакше: як на щось автономне від історії. І, у такому випадку, перед нами вже інша ситуація й інші вимоги. Раніше важливо було бути прогресивним, тобто виражати прогресивну тенденцію Історії, виражати історичну силу. Це, відповідно до парадигми історичності, і означало бути сучасним. Звичайно, сучасність можна розглядати як момент Історії, у контексті історії, традиції, міркуючи про залежне поточне положення справ від початкових умов. Але сучасність можна розглядати й інакше: як триваючий поточний процес, не пов'язаний з логікою історичного розвитку й цей ракурс міняє систему цінностей, акцентів, міняє наші подання про суспільство і його агентів. Так виникає пари бінарних термінів: Історія й Сучасність.
Парадигма історичності апелювала до таким соціальних субстанциям як нації, класи, політичні рухи. Ці субстанції були історичними утвореннями, задавали рух суспільства й надавали зміст цьому руху. Виходячи із цього, вся політика мислилося як вираження історичної правди в тім або іншому питанні. Автор даної роботи вважає, що така політика зараз порожня й інертна. Історична політика доживає своє століття, тому що зараз уже всі частіше ми бачимо ситуації, коли нам уже не важлива історична правда, у тих або інших поточних політичних конфліктах. Ми всі частіше зіштовхуємося із ситуацією, коли нема рації в пошуках тих або інших закономірностей, тому представляється можливим сказати, що історична раціональність вичерпала себе як спосіб утворення сенсу. Американський філософ Френсіс Фукуяма ще в 1980-і роки обнародував тезу: «Історія скінчилася». Можна припустити, що сам він говорив про кінець історії, виходячи з того, що в історичному плані глобальне протистояння закінчилася на користь Америки. Але ця теза можна проінтерпретувати й інакше: історія закінчилася, тому що нема рації бачити в сучасних реаліях історичні протистояння . У виді цього, сучасність зараз виступає, точніше, може виступати, якщо врахувати досвід постмодернізму, як альтернатива парадигмі історичності. Референтом цієї парадигми є новий соціальний типаж: суспільство з новою культурою приватності. Це, у свою чергу, припускає нову затребуваність філософського знання й ставить нові соціальні орієнтири для професійного філософського співтовариства. Філософи усе більше починають ділитися на ті, хто адресує свої повідомлення суспільству/громадськості й тих, хто адресує свої повідомлення приватному індивідові.
Будь-яка парадигма, у тому числі й ідеологія сучасності споживається як у публічної, так й у приватній сфері. У приватній сфері, при споживанні парадигми сучасності акцент, робиться на характері приватної автономії. Варто нагадати, що ідеології, сформовані в рамках парадигми історичності, завжди волають до того класу власників, що має публічну значимість і вираження. Навіть ліберальна ідея формувалася в рамках історичної парадигми, тому що за ліберальної ідей стояв інтерес певного типу власності. (У виді цього, автор даної статті, погоджуючись із методологічним положенням А.В.Бузгалина про співвіднесеність суспільно-наукової парадигми й ідеологічної доктрини, не згодний з його тезою про адекватність постмодернізму неоліберальної моделі.) У цьому змісті ідеологія приватної сфери виступає як анті ідеологія для історичної парадигми, тому що до класу приватних індивідуумів не можна призвати як до якоїсь історичної сили.
Вище було сказано, що ідеологія як прагматична проекція філософського знання, традиційно споживається в публічній сфері й, у виді цього, зложилося подання про ідеології як про сугубо публічний дискурсі, призначеному для публічного/ колективного сприйняття. Але завдання філософії саме й полягають у тому, щоб показати неповноту будь-якого публічного дискурсу, у тому числі й ідеологічного.
Публічний ідеологічний дискурс являє собою систему ідей. Приймаючи таку систему ідей, людина здобуває певну індивідуальність через прилучення до якоїсь колективності (християнської, комуністичної, єврейської), що дає індивідуумові нову самость. Це - орієнтація на універсальність. У цьому немає нічого поганого, але це не адекватно сучасної ситуації.
І філософія тут виступає, як якась опозиція, вона вказує на те, що така дискурсивність не дає можливість зрозуміти Сучасність як істину, тому що дискурсивність, орієнтована на формування колективної ідентичності, уже належить Історії як іншій системі оцінювання.
Триваюча Сучасність з'являється зараз як якийсь спосіб здійснення істини, альтернативний парадигмі історичності, остільки містить у собі принциповий інший зміст універсальності вільний від лицемірства історичного закону. Суть історичного закону - додання статусу загального тому, що у своєму наявному бутті є тільки приватним й особливим, будь те пролетаріат, прусська держава або європейська цивілізація. Автор даної статті зв'язує універсальність із одиничністю як такий.
Має сенс нагадати, що філософія як навчання про істину, має прагматичний аспект, пов'язаний із проблемою волі. Філософія у своїй прагматичній проекції вчить різним способам здійснення волі. Якщо говорити про волю, що досягає через здійснення соціального проекту, то й тут для філософа можливі зовсім різні стратегії. Філософи можуть одержувати широке визнання, апелювати до зовсім різного розуміння актуальних соціальних завдань.
У зв'язку із цим доречно зрівняти соціальний успіх і соціальну затребуваність філософії Вольтера й Руссо. Обоє філософа формували аудиторію, виробляючи публічну ідеологію, але робили це зовсім по різному.
Успіх філософії Вольтера полягав в адекватній формі піднесення філософського висловлення для широкої аудиторії. Показово, що успіх цей успіх не був обумовлений викладом радикально нових соціальних завдань. Вольтер не призивав до радикальних соціальних трансформацій, не пропонував соціальних проектів. Він адресував свою філософію тієї аудиторії, що дорожила соціальною стабільністю, але, при цьому, усвідомлювала цінність волі. Тому філософія Вольтера була затребувана саме в цій аудиторії. На думку Ницще, Вольтер був останньою вільною людиною й нереволюціонером . У той час як успіх філософії Руссо виражався в сприйнятті публікою змісту принципово нових, революційних ідей. Доречно процитувати оцінку внеску Руссо французьким істориком Франсуа Фюре: «Руссо мав найвидатнішого генія передбачення - він придумав або вгадав проблеми, що мучили ХIХ і ХХ сторіччя. З більшим випередженням його політична думка створює концептуальний план того, чим стане ... революційна фразеологія по своїх філософських передумовах... Руссо зовсім не відповідальний за Французьку Революцію, але безсумнівно, що він створив ... культурний матеріал революційного менталітету...».