Від констатації божественної першооснови Октавій переходить до твердження її незбагненності.
Тут його думка сходиться з думкою Цецилія, але його агностицизм має не філолофсько-скептичний, як у Цецилія, а сугубо теологічний характер. Застосовуючи вже знайому нам світлову символіку, Мінуцій-Октавій пише: «Якщо ми не можемо дивитися на сонце, те як можемо ми дивитися на творця сонця, на саме джерело світла? Бога не можна бачити, він занадто яскравий для наших очей”
Наступний аргумент Цецилія, що ми назвали прагматичним, Октавій відкидає на підставі того, що авторитет предків не звільняє язичницьку релігію від її низинної сутності. Він посилається на земне походження язичеських вірувань і на занадто земне походження тих ідолів, яким язичники поклоняються. Згідно Мінуцію-Октавію, походження язичества зв'язане з історичними причинами. Першої з них є неуцтво і надмірна наївність первісних народів. Звідси вони охоче вірили різного роду вимислам типу Сцилли і Харибди, Гідри і кентаврів і т.п. Другою причиною було те, що наші предки возносили своїм царям божеські почесті, а коли ті вмирали, перетворювали їх у своїх богів. Тому-то в різних народів різні боги, наділені всіма людськими пороками.
Подібна критика могла, звичайно, уплинути: вона торкалася саме хворе місце язичницької релігії, тому що не стільки політеїзм, скільки саме ідолопоклонство відштовхувало багатьох, і особливо освічених, римлян від традиційних вірувань. І все-таки ця критика була досить упередженою. Як ми знаємо від язичеських «теологів», таких, як Плутарх, Апулей, Прокл, поклоніння ідолам у греко-римську епоху найменше означало поклоніння матеріальним статуям і припускало скоріше деяку містичну комунікацію між віруючим і образом навіть між віруючим і символом. Язичник не сумнівався в тім, що шанована їм статуя не є сам бог, а не тільки образ. Крім того, релігійне поклоніння статуї бога починалося не з того моменту, коли вона була виготовлена в майстерні художника, а тільки з моменту її «освячення», тобто виконання над нею визначених сакральних обрядів. Нічого принципово відмінного від літургійної практики християн у всім цьому не було. Ті ж матеріально-магічні й образно-символічні компоненти містилися й у двох самих древніх таїнствах християн — водохрещенні й євхаристії. Так античні і біблійні представлення перепліталися в діалозі Минуція Фелікса в ім'я досягнення головної для нього мети — доказу того, що християнство не суперечить шанованому римлянами розуму і що, більш того, християни — законні спадкоємці античних філософів.
Зовсім іншої думки на цей рахунок був сучасник Мінуція, один із самих знаменитих апологетів — Тертулліан. Інтелігентська делікатність і спокійна розважливість Мінуція в оцінці античної культури змінюються в Тертулліана безкомпромісним критицизмом і емоційним відкиданням.
Вийшовши, як і Минуций, з латинської риторичної школи, де повновладно правил дух Цицерона, Тертуллиан на відміну від Мінуция не сприйняв ні ціцероновського відношення до філософії, ні його високої оцінки освіченого розуму, добре засвоївши лише риторичну і літературну техніку, що зробила його твір зразком ранньохристиянської полемічної літератури. В ідейному відношенні дійсними вчителями Тертулліана були кініки і стоїки.
Опозиція Тертулліана сучасній йому цивілізації більш глибока, ніж у Татіана чи Теофіла. Він не тільки засуджує її філософські школи і її моральні цінності, але і близький до того погляду, що цивілізація взагалі зіпсувала людину. Християнська віра, згідно Тертулліану, відповідає вимозі простоти, тому що містить у собі істину у вже готовому вигляді і тому не має потребу в чи доказі перевірці.
Для її прийняття досить одного розуміння, вона, «навчаючи, переконує, а не, переконуючи, навчає». Задача всякого дослідження, усякого пізнавального пошуку — знайти щось достовірне, у що можна було б твердо вірити. Нещастям язичників було те, що вони завжди шукали і ніколи не знаходили. Вони тільки стукалися в двері істини, але не відкрили їх. Тому вони не мали нічого твердого, а якщо в процесі дослідження і нападали на щирий шлях, то це бувало рідко, випадково і ненадовго. Пошук є чи відсутність віри, чи ж її втрата. Той, хто вже знайшов те, у що вірить, не має потреби в подальшому дослідженні.
Фактично Тертулліан відкидав можливість алегоричної екзегези. Суперечки про схований зміст біблійних пасажів він вважав марним мудруванням. Він віддавав перевагу буквальному тлумаченню, навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки. Якщо щось перевищує здатності нашого розуміння — це не означає, що воно саме по собі абсурдно. Скоріше, навпаки, будь-яке твердження, одкровення, що здається нам абсурдним, ховає в собі найглибшу таємницю, що заслуговує тим більшої віри, чим менш вона тривіальна. Іншими словами, одкровення непорівнянне з людськими представленнями, і, чим більш що-небудь здається в ньому людині незбагненним і неможливої, тим більше основ вірити в його божественне походження і трансцендентну істинність.
Те, що Тертулліан відрікався саме від античного розуму, тобто від елітарного інтелектуалізма, а не від розуму взагалі, виявляється в його високій оцінці розуму природного, природного здорового глузду. Разом із сучасними йому кініками Тертулліан вважав, що в розбещеному і штучному язичницькому світі іскра істини усе ще зберігалася тільки в глибинах хтонічеської, інстинктивної природи людини, і особливо в душі незангажованого простолюду; що культура є як би хвороба, звільняючись від якої людство повертається до свого нормального, природного стану — стану здорових інстинктів і тверезої розважливості. Однак це природне стан Тертуліан мислить уже не стільки як кінік, скільки як християнський теолог.
На його думку, природна, не залучена до культури душа людини є християнська. Так що шлях до християнської віри проходить не тільки через одкровення, але і через самопізнання і свідчення душі.
Усякий відхід від чистої віри убік її філософізації неминуче приводив, на його думку, до єресі, до перекручення християнського вчення. Тому він бачив головного ворога християнства у вільному філософствуванні і присвятив стільки енергії критиці гностицизму.
Тертулліан — мислитель не тільки християнський у широкому змісті, але і церковний. У його епоху сектантського плюралізму головною задачею християнства як релігії, від рішення якої залежало саме його подальше існування, була задача досягнення організаційної й ідеологічної єдності церкви. Розуміючи важливість цієї задачі, Тертуліан виступав проти будь-яких сепаратистських тенденцій. Гностицизм був, на його думку, головною причиною сепаратизму. А причиною гностицизму у свою чергу було захоплення філософією. Отже, корінь зла у філософії.
Ідея походження ранніх християнських церков від апостолів була в часи Тертуліана загальнопоширеною. Вона сприяла посиленню християнського традиціоналізму і фетишизації. З цього часу собор починає привласнювати собі виключне право тлумачити Писання і Переказ. Вже в нього істинність навчання ставиться в залежність від його ідеологічної чистоти, що у свою чергу оцінюється по ступені відповідності навчання доктрині пануючої церкви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразити так: кращий спосіб вишукування істини — це зовсім її не шукати, а тільки пильніше вслухуватися в те, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себе кожне її слово. Це саме той ідеал, що середньовічні церковники намагалися запровадити в життя величезної маси віруючих. У період раннього середньовіччя в умовах майже загального неуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієї мети, забезпечуючи ідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціною майже повного придушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблисками освіти інтимне, дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, а церковна ідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданого ідеалу. Початок класичної патристики
Усе суще поділяється Василем на нестворене і створене. Нествореним є тільки бог у трьох своїх іпостасях. Бог вічний, незмінний, має зверхрозум, а тому і незбагненний у своїй сутності. Він є чистий дух і чиста трансцендентність. Але разом з тим він є прообраз і деміург всього існуючого, а тому про нього можна побічно судити по його добутку. Він є також та межа (гранична висота), до якої спрямовується утвір на шляху до досконалості і виконання свого призначення. Усе створене створено богом з нічого, з небуття. Двоїсте походження всього створеного «з нічого» і «від бога» визначило єдність у всіх видах пасивного (матерія) і активного (форма) початків. Оскільки ж пасивне є лише зворотна сторона активного, як тінь — зворотна сторона світла, остільки матерія в змісті чистої пасивності не має дійсного існування, а матерію як вже оформлену, як сукупність тілесних речей варто вважати створеною богом. На думку Василя, бог не створює спочатку матерію взагалі, а потім її конкретні види тіл шляхом накладення форми; він діє відразу конкретні індивідуальні речі, що укладають у собі пасивний і активний принципи, з цих речей і складається увесь світ. Таким чином, Василь відкидає платонівське положення про вічність матерії бога. Усе створене поділяється Василем на тимчасове і позачасове. Сам акт створення, про яке говорить Біблія,— позачасової акт. Приводячи перші слова Писання: «Спочатку створив бог небо і землю», Василь підкреслює, що «спочатку саме й означає, що не в часі, бо «початок» не є навіть найменша частка часу, бо воно поза ним. Час же, подібно вічності, у відомому змісті безначальний; він не має початку в собі самому. Маючи початок у божественному акті створення, воно є лише форма існування визначеного роду створених речей, а саме речей почуттєвих, видимих. Світ тимчасових почуттєвих речей, що Василь ототожнює з земним світом, обмежений «небесною тверддю» (першим небом у термінології каппадокійців), за якої міститься область позачасового створеного, що простирається аж до кордону чисто духовного буття,— друге небо. Тут, між першим і другим небом, зосереджені хоча і матеріальні, однак невидимі істоти які можливо пізнати лише розумом, що нетлінні, а тому і не піддані законам часу. Це область позачасового матеріального світла, з якого складаються тіла вищих створених істот: ангелів і праведних душ.