Не все последователи Гуссерля безоговорочно приняли последний этап его эволюции. Особенно настороженно отнеслись к понятию жизненного мира те из учеников Гуссерля, которые разделяли его идеи первого периода, когда Гуссерль выступил как мыслитель "платонизирующего направления" [1, с.131].
А. Койре, один из выдающихся историков науки ХХ в., не принял понятия жизненного мира, потому что это подрывало бы основы его мышления, которыми он был обязан во многом раннему Гуссерлю. Койре затронул проблему, которая стала предметом оживленного обсуждения в 70-е годы: "Как следует понимать "жизненный мир" Гуссерля - как постоянно изменяющийся и относительный, разный в каждую из исторических эпох, или же как некий постоянный, изначально-данный, к которому могут быть отнесены как к своей твердой основе все исторически-изменчивые "миры" античный, средневековый, современный?" Этот вопрос с еще большей остротой, чем у Койре, поставлен у Д. Кара, переведшего "Кризис" на английский язык и являющегося убежденным приверженцем раннего Гуссерля как критика скептицизма и релятивизма. По мнению Карра, понятие жизненного мира часто толкуется именно в духе того самого исторического релятивизма, против которого так настойчиво выступал сам Гуссерль. Этот релятивизм предстает во многих обличьях и идет из разных направлений: отчасти он формируется, пожалуй, под влиянием неверно понятой гуссерлевской критики объективизма и даже под влиянием опять-таки, быть может, неверно истолкованного - гуссерлева понятия жизненного мира. Отчасти, например, в англосаксонской теории науки Куна и Фейерабенда, он возник относительно независимо от феноменологии. К представителям релятивизма понятий Карр относит далее - Витгенштейна "Философских исследований", Гадамера в "Истине и методе", некоторых так называемых структуралистов, прежде всего Мишеля Фуко, представителей старшего поколения "социальной критики" Франкфуртской традиции и мыслителей "апокалиптических", т. e. позднего Хайдеггера и Жака Деррида. Правда, Карр считает, что в этом повинен не сам Гуссерль и его идеи, а только их неверное толкование. Однако в действительности поводов к такому толкованию Гуссерль дал более чем достаточно. [1, с.132].
У Гуссерля нет однозначности в отношении понятия жизненного мира. С одной стороны, жизненный мир понимается просто как окружающий повседневный мир опыта и в качестве такового представляет собой исторически-изменчивый социальный мир во всех его конкретно-эмпирических формах проявления. С другой стороны, однако, у Гуссерля есть попытки выйти за пределы этого, так сказать, фактически-эмпирического жизненного мира и понять его в качестве некоторой априорной структуры, в качестве чистого феномена, как интенциально-историческое образование, коррелят трансцендентальной субъективности. А поскольку жесткой границы между трансцендентальным и эмпирическим субъектом провести не удается, то и у Гуссерля граница между образом мира и самим миром все время колеблется. Отсюда и постоянные споры между последователями Гуссерля об истинном смысле понятия жизненного мира [1, с.132-133].
Несмотря на осознание этого противоречия последователями Гуссерля, тема "науки о духе" как онтологии "жизненного мира" становится в XX в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме. В центре философии, в соответствии с экзистенциализмом, должен быть человек, бытие которого есть непосредственно данная нам реальность. А посредством него уже осознаётся предметный мир и общество. Для обозначения категории "бытие" Хайдеггер пользуется немецким словом "Dasein" как характеристики мгновенного среза человеческой жизни, позволяющей показать, чем она является не вообще, а в каких-то конкретных обстоятельствах - в определённом месте и в строго определённый момент [2, с.565-566]. Понятие жизненного мира, предложенное Э. Гуссерлем, оказало значительное влияние на становление герменевтической теории. Герменевтика не только использует понятие жизненного мира как совокупности человеческих ценностей и целей, но и опирается на открытый Э. Гуссерлем феномонологический метод для анализа социально-культурных явлений [2, с.581-582]. Гадамер сближает гуссерлево понятие жизненного мира с понятием историчности, которое было одним из центральных у Дильтея и затем стало предметом обсуждения в работе Хайдеггера "Бытие и время". Поэтому неудивительно, что жизненный мир оказался в центре внимания философов истории и культуры, социологов и социальных психологов, а также ряда историков науки и философии [1, с.131].
Феноменология мира, появившаяся на свет благодаря Гуссерлю и Хайдеггеру, по мнению Клауса Хельда, профессора Университета Вупперталь (Германия), обладает достаточными систематическими возможностями, чтобы развиться до феноменологии политического мира [14, с.39]. Основывается он на наблюдении, что для человека в повседневной жизни мир как мир остаётся скрытым, но что он может стать явным. При этом Хельд уточняет, что понятие "мир" следует понимать здесь с учётом смысла феноменологического метода, основанного на принципе корреляции. Последний гласит: всякая определённость сущего сводится к способу его явления для человека [14, с.40-41].
Ссылаясь на Хайдеггера, под "жизненным миром" Хельд понимает взаимосвязь отсылок, возникающих при повседневных инструментальных действиях (т.е. действиях, имеющих определенную цель и осуществляемых соответствующими средствами). Основополагающий признак инструментальных действий - беспокойство. Если предметные средства в процессе исполнения инструментальных действий служат нам хорошо, они остаются незаметными и как таковые не проявляются. Возникающая помеха вызывает стремление её устранить, при этом мир становится видимым, но только на некоторое время [14, с.42]. На передний план выступает возможный характер действий, преодолевается беспокойство, свойственное инструментальным действиям, и размыкается круг сокрытости жизненного мира. Когда же возможности вступают в открытое пространство, они изменяют свой статус и становятся "общественными", "публичными". В такой ситуации мир приобретает совершенно иной характер: он становится взаимосвязью отсылок общественного дела, т.е. политическим миром [14, с.44-45]. По мнению Хельда, этот мир выходит за пределы жизненного мира. Свободное политическое пространство политического мира раскрывается благодаря тому, что люди объединяются в сообщество, единственная и главная цель которого - сделать возможной проявление свободы каждого, его явной способности к возможным действиям [14, с.45].
Далее Хельд предлагает соответствующий взгляд на тоталитарную угрозу в политической жизни ХХ столетия, для чего использует древнегреческие понятия "кайрос" (осознание того, что существует подходящий или неподходящий "момент" для определённого решения) и "этос" (общая взаимосвязь жизненных убеждений - привычных, оправданных норм поведения, - образующих основу для совместной общественной деятельности). При столкновении мнений дело идёт о том, можно ли оценить некую ситуацию как возможный кайрос и в каком именно отношении. Тем самым решается, как вообще возможно действовать в этой ситуации. Но всегда возникает так же и вопрос, как действовать должно. Таким образом, политический мир с самого начала своего существования принял, из-за столкновения мнений, неустойчивое положение между этосом и кайросом [14, с.46-47]. Время возникновения этоса (в прошлом) и кайроса (в будущем) остаётся непостижимо сокрытым от нашего познания и тем самым избегает власти человека. Явление политического мира основывается на двойном освобождении от сокрытости и в этом смысле имеет характер конечности. То, что сокрытость соразмерна конечности, мы ощущаем в настроенности страха, которым обосновано уважение перед свободой других, поскольку они могут начать по-иному [14, с.48].
Человечество в нашем столетии могло проверить эту взаимосвязь в негативной форме. Кажется, что именно принцип политического мира предписывает, что все должно подлежать общественному столкновению мнений, следовательно, и этосу. Но именно по таким соображениям [выходит, что] этос необходимым образом теряет свою обязательность. Из-за утраты обязательности этоса общность политической совместной жизни лишатся почвы. По-видимому, беспочвенность может возникнуть только из-за "решимости", претендующей на то, чтобы вновь придать силу утраченному этосу. Так возникают тоталитарные попытки предписать обществу этос. Но следствием этого является только самонадеянность людей [желающих] несправедливо присвоить себе роль самой сокрытости, предоставляющей мир, и тем самым избежать конечности своей экзистенции [14, с.48-49].