Отже, доходимо висновку, що раціонально збагнути свободу дуже складно. Свобода в абсолютно довершеному значенні цього слова – це діяльність, яка спрямовується не певною зовнішньою метою, а власним мірилом, власною “логікою” дії, змістом якої є вивільнення і від самої себе як свободи. Актом вивільнення вона заперечує сама себе. І це означає, що свобода незацікавлена навіть у самій собі, оскільки кожна зацікавленість є тяжінням і тягарем.
Отже, виходить: будь-яке самозаперечення і самознищення, спрямування до “не бути” тим, чим щось є зараз; поринання до скасування самого поринання; акт обнуління трансцендування, обезглуздення значущого виявляє наведені вище три значення свободи і є місцем перебування, а не існування, повноправної свободи. Свобода логічно виявляться у саморуйнівній дії, завдяки чому люди мають змогу казати про свободу волі.[2]
1.2 Основні форми свободи – фізична, соціальна та моральна
Багатоплановість та різноспрямованость діяльнісного виконання свободи зумовлена, передусім, множинністю самих об’єктів людського світу, які що стають предметами діяльності. Адже, свобода не здійснюється так, що вона у хотінні або дії спрямована на саму себе, або так, ніби вона має якийсь свій особливий і відокремлений об’єкт діяльності. Свобода виконується скрізь, де людина вільно прагне чогось “іншого”.
Беззаперечна значущість фізичної свободи: найочевидніший спосіб здійснення останньої полягає в здатності до безперешкодного руху тіла. Беззаперечна перевага такого позиціонування (позиції фізичної свободи) очевидна: воно ставить проблему свободи на цілком реальний грунт, що дозволяє називати свободу свободою реальної дії, або ж свободою діяльності. З цього погляду, свобідним є лише той, хто не обмежується відсутністю формальних перешкод для здійснення свого наміру, але кому реально не перешкоджають – хто не відчуває реального зовнішнього насильства. Ця свобода позитивна в тому смислі, що вона має своєю передумовою не тільки відсутність (перешкод), але й певну наявність (передумовою або конкретних можливостей). Вона є, до того ж, і безпосередньо найочевиднішою. Саме через це і приклади застосування слова “свобода” частіше спадають на думку насамперед з галузі фізичної свободи: щоразу, коли ми шукаємо досконаліших зразків “свободи”, ми звертаємося до фактору можливості руху – “вільний як птах у польоті”, “звільнити руку від захвату”. Саме свобода рухатися куди завгодно становить підгрунтя деяких інших “свобод” – свободи подорожувати, свободи зборів, навіть свободи слова.
Соціальна свобода, носієм якої є як окремі “інші” люди, певні спільноти, так і суспільство загалом. Відомо, що міжлюдські стосунки, зв’язки та залежності можуть суттєво знизити ступінь свободи окремої людини, тобто її реальну здатність до свідомого самовизначення. Причому здійснюватися таке обмеження може найрізноманітнішими шляхами. Наприклад, – прямим насильством і обмеженням свободи іншого, внаслідок чого актуалізується питання влади: власна влада (в широкому розумінні слова) – заснована вона на власному вмілому господарюванні і накопиченні економічного потенціалу чи на політичному впливі та громадських зв’язках і впливовості, на авторитеті чи багатстві тощо – постає як така, що гарантує мені, носієві цієї влади, суспільну свободу (свободу в суспільстві), тобто незалежність від інших. Проте свобода як влада містить у собі й надзвичайний саморуйнівний потенціал, адже владарювання над іншою людиною не просто загрожує втратою свободи цією іншою людиною, але й, здійснюючись коштом свободи іншого і через тотальність людської свободи, воно руйнує саму свободу як таку: ступінь інтенсивності неволі рабовласника така сама, як і неволі раба, хоча зовнішні форми виявлення цієї несвободи різні. Будь-яка форма тоталітаризму в суспільстві в цьому плані постає як непослідовний досвід людського самовизволення, або як недосконалі історичні форми людської свободи.[3]
Моральна свобода полягає передусім в автономії, тобто у тому, щоб самому встановлювати закони та норми власної діяльності; вона не визнає ні прямого “зовнішнього” диктату суспільних перешкод та утисків, ні навкружного шляху такого суспільного тиску – через “інтеріоризацію”. Моральна свобода – певне повстання або протест як проти зовнішньої загрози, з боку прямих заборон, прескрипцій, тиску влади та авторитетів, “суспільної думки” – всього того, що Гайдеггер називає “Man”, так і проти тиску “зсередини”, з боку того ж таки “Man”’у, але тепер уже інтеріорізованого і такого, що постає у певній психологічній “ресентиментно-комплексовій” формі – як підсвідоме відчуття провини, страху тощо.[4]
ІІ. Історичні етапи формування філософських поглядів щодо свободи
2.1 Поняття свободи за часів Античності
За часів античності домінуючим є розуміння свободи як вибору, прийняття свідомого рішення. Основу вибору становлять різні можливості. На співвідношенні можливості і дійсності побудовано теорію діяльності Аристотеля (вона переводить першу в другу), теорію різних задоволень Епікура. Обидва не виключають випадкового, а випадок – можливість у формі дійсності. Аристотель прямо заперечує вилучення його з буття і життя людей: “Знищення випадку тягне за собою безглузді наслідки. Є багато чого, що здійснюється не з необхідності, а випадково, якщо в явищах немає випадку, а все існує і виникає з необхідності, тоді не довелося б ні радитися, ні діяти для того, щоб, коли вчинити так, було одно, а коли інакше, то не було цього. Таке розуміння свободи має місце і в соціальній філософії, у тлумаченні співвідношення соціальних законів і свободи. Існує багато форм державного ладу, і завдання політика – обрати кращий із них за певних обставин. Аристотель навіть створив учення про новий, найкращий лад – політію. Але вважає, що завжди свобода неможлива без законів. Головне – не повинно бути ні надмірної свободи, ні надмірного підпорядкування. Свобода є помірковане підкорення законам.[5]
Спорідненість з аристотелівським ученням є і в тлумаченні Епікуром основних категорій, з якими співвідноситься свобода. Епікур вважає людину найвищою істотою, вільною від страху перед смертю, сміється над долею, в якій декотрі вбачають владичицю світу. Насамперед одні події відбуваються внаслідок необхідності, інші – за випадком, а треті залежать від нас. Бо необхідність не підлягає відповідальності, а випадок непостійний, і лише те, що залежить від нас, не підвладне жодному господарю. Цікаво, що Епікур не чітко розрізняє, навіть ототожнює, рок і необхідність, коли каже, що краще було б сповідувати міф про богів, ніж бути рабом долі фізиків (природознавців); міф дає натяк на надію умилостивлення богів їх шануванням, а доля містить у собі невмолиму необхідність. Усім своїм вченням філософ доводить, що необхідність є лихо, нещастя, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю. Свобода несумісна з необхідністю, бо останню не можна змінити. Вона споріднена або тотожна з долею (роком, фатумом).[6]
Здається дивним, що поняття вибору, який вважають феноменом Нового часу, так давно вживається в тлумаченні свободи в період античності. Але річ у тому, що первісним підґрунтям його було соціально-політичне життя античності, в якій демократія була не винятком, а, скоріше, правилом. Так, в Афінах класичного періоду вона досягла величезного розквіту, і саме завдяки цьому вони стали символом давньогрецької культури, в тому числі і філософської. Суть її полягала в участі громадян у виданні законів, у виборній і відповідальній владі, тобто існувало визнання свободи політичного вибору людини.[7]
свобода середньовіччя акцидентальний феноменологічний
2.2 Свобода як вибір і визнання: за Середньовіччя та періоду Відродження
Вихідним у християнстві є поняття бога-творця і промислителя. Зло творить не бог, а людина, і робить це завдяки свободі волі. Останню дарував сам бог, а людина використовує на власний розсуд. Якщо вона робить добро, це збігається з волею і визначенням бога; якщо – зло, то суперечить богові. У першому випадку свобода людини збігається з божественним напередвизначенням, необхідністю, встановленою творцем, у другому – розходиться з нею.
Першим розробив цю проблему Ориген (185 – 254). Він свідомо дослідив відношення свободи й промислу, а всю історію подав як здійснення свободи. Розв’язання проблеми у нього таке: загальну (родову) здібність руху (діяльності) ми отримали від бога, але самі користуємося нею або для добра, або для зла.
Згідно з поглядами Августина (354 – 430), не можна надавати надмірного значення людській свободі, бо остання буквально відпадає від бога. У цьому питанні головним ворогом Августина був монах з Британських островів Пелагій (V ст.), він підкреслював, що людина має справжню свободу волі, яка може вести її і шляхом добра, і шляхом зла, а божа благодать є лише допомога в її зусиллях.
Ф. Аквінський (1225 – 1274) розвивав ті самі ідеї, що й Августин, але більшої ваги надавав самостійності людських дій: треба визнавати свободу волі, бо без неї зникає відповідальність людей за свої вчинки і, отже перекладатиметься зло на бога. Свобода волі дає змогу робити вибір між добром і злом.
Розуміння свободи в середньовіччі виражається в тому, що: 1) проблема свободи проблематизується і обговорюється впродовж багатьох століть і 2) людину вперше як таку (і не окремі мислителі, а ціла плеяда їх) проголосили вільною істотою, носієм свободи волі, 3) свободу визначають вибором між добром і злом та іншими відмінностями і протилежностями, 4) її вважають дарованою людині богом, який є не тільки вільною істотою, а й істотою, котра наперед встановлює хід всієї історії світу і є провіденційною, тобто такою, що все передбачає; 5) напередвстановлення проголошується необхідністю, і згідно з цим свобода загалом є відхиленням від неї, а отже, і від бога; 6) це відхилення не абсолютне: коли людина схиляється до добра і діє в ньому, свобода збігається з необхідністю, а коли – до зла, то протистоїть богові і необхідності; 7) свободу людини теологи визнали, щоб вирішити головну проблему теології – виправдати бога, перекласти зло з бога-творця світу на людину. Тому свобода є можливість творити зло; 8) оскільки свобода людини принижує велич бога, всіляко принижують людей – через розуміння зла як недостатність добра тощо. Це приниження почало зникати в добу Відродження, коли людину з її нескінченним пізнанням і творчістю було проголошено сумірною з богом, подібною до нього.[8]