Итак, прибегая к аналогиям, сравнениям и сопоставлениям, Сократ соблюдал значительную осторожность, оставался предусмотрительным: выделяя черты сходства в рассматриваемых явлениях, он не забывал о чертах различия между ними. Кроме того, Сократ сочетал индукцию с дедукцией: от найденного с помощью индукции общего положения он переходил к частным случаям, не входившим в индукцию. Это давало ему возможность проверять истинность общих положений, корректировать и уточнять полученные выводы и определения.
Казалось бы, имеются достаточные мотивы, чтобы «индукцию» Сократа оценить в духе индукции Ф. Бэкона и Д. С. Милля. Но это было бы не совсем оправданно. Дело в том, что сократовская индукция в отличие от бэконовской и миллевской не выясняет причинные связи явления, не отыскивает их закономерностей; она направлена на раскрытие содержания этических понятий, на «испытание» людей, на «обличение» их готовых нравственных представлений, их этических ценностей и норм.
Для установления содержания этических понятий и норм Сократ широко использовал не только аналогии и сопоставления, но также гипотетические определения.
Наряду с определением (дефиницией) и индукцией Сократ в разработке диалектического (вопросно-ответного) метода использовал гипотезы, предварительные определения. И если Аристотель, в общем, верно определивший место Сократа в прошлом развитии философской мысли греков, ничего не говорит на этот счет, то данное обстоятельство не должно вводить нас в заблуждение. Современные исследователи показали, что это умолчание объясняется рядом причин, и, прежде всего недооценкой Аристотелем диалектического метода Сократа. Это связано с аристотелевским пониманием различия между наукой (episteme) и диалектикой.
Наука, по Аристотелю, основана на доказывающих суждениях и выражает необходимое (аподиктическое), т. е. то, что не может быть иначе; диалектика же исходит из вероятных суждений и выражает то, что возможно по большей части, не будучи строгим доказательством, она позволяет вести диалог по какой-либо проблеме и помогает при этом избежать противоречий. Более того, существуют области знания, где научный метод неприемлем и диалектический метод является единственно возможным. Мораль (согласно Аристотелю) — одна из таких областей, для изучения которой более всего подходит диалектический метод, но отнюдь не метод доказательных наук.
То, что Аристотель преувеличивал непонимание Сократом отличия науки от диалектики, видно из уже рассмотренного нами диалога «Гиппий Меньший», в котором Сократ приходит к выводу о существенном различии между профессиональными навыками и моральным поведением, о невозможности проведения полной аналогии между ними. Сократ отдавал себе отчет в том, что противоположности хорошего и плохого не являются объектами одной и той же науки. Во всяком случае, он понимал, что распространение противоположностей из сферы профессиональной деятельности на область морального поведения приводит к неприемлемым результатам. Ведь из того, говорится в диалоге, что в профессиональных навыках знание «как сделать хорошо» предполагает знание «как сделать плохо», еще не следует, что эти противоположности (хорошего и плохого) применимы в области этического поведения.
То, что гипотеза (предварительные определения) играла значительную роль в «индуктивных рассуждениях» Сократа, в его поисках общих этических определений, было отчасти показано при анализе «сократических диалогов» Платона и «Воспоминаний» Ксенофонта. Здесь же добавим следующее: хотя так называемые досократики не использовали понятия «гипотеза», тем не менее, их натурфилософские учения представляли собой гипотетические (предположительные) теории, развитие которых происходило в процессе критики предыдущей теории последующей. Эта критика сопровождалась не только отбрасыванием ряда положений предыдущей теории, но и изменением и восприятием определенных моментов критикуемого учения.
То же самое можно сказать относительно учения Парменида о едином бытии, явившегося результатом плодотворной критики, творческого преобразования предыдущих космологических учений. Атмосфера свободы критики и борьбы мнений, в которой развивалась философская и научная мысль греков, создала традицию критического мышления, которая подготовила почву для возникновения диалога и диалектики, привела к пониманию Сократом гипотезы как предположения, как допущения, с помощью которого становится возможным всесторонний поиск истины, т. е. такой анализ проблемы, который позволяет, с одной стороны, проверить истинность выводов, вытекающих из предположения, а с другой — изменить и уточнить данное предположение, заменить его более верным и надежным. И это до тех пор, пока не будет найдено удовлетворительное определение, достоверная истина.
Разумеется, сократовская гипотеза и гипотеза в современном смысле этого слова не одно и то же. Как исследовательский прием гипотеза в современной науке есть теоретическое построение, теоретическое предположение, основанное на ряде фактов, но не вполне доказанное. Это значит, что собранные факты еще недостаточны для объяснения причинной зависимости явлений и остается потребность в этом объяснении. Этой потребности и отвечает гипотеза. Мы уже говорили, что вопрос о причине чего-либо не занимал Сократа. Что касается собирания фактов и вообще экспериментальной базы, предполагаемых гипотезой в современном понимании, то все это у Сократа возмещалось многочисленными примерами, взятыми из обыденной жизни или вымышленными. Критерием истинности выдвигаемого гипотетического положения он считал последовательность в суждениях, отсутствие противоречий при поиске общих определений, а не проверку гипотезы соответствующими фактами и экспериментом, как это принято в современной науке.
Отметим также, что указанные различия не исключают черт сходства между сократовским и современным пониманием гипотезы. Достаточно сказать, что в обоих случаях гипотеза есть предположение, которое после той или иной проверки («испытание» у Сократа, «верификация» в современной науке) подлежит видоизменению и преобразованию.
Рассмотрим один из примеров использования Сократом гипотезы как средства нахождения этических определений. С этой целью обратимся к диалогу Платона «Евтифрон», в котором речь идет о благочестии.
По определению Евтифрона, благочестие — это преследование преступника, виновного в убийстве, в святотатстве и других подобных делах,— будь это отец, мать или кто другой. Сократ считал, что Евтифрон дал просто пример благочестия, в то время как от него требовалось общее определение понятия, которое охватило бы все случаи благочестивых поступков. Евтифрон предлагает новое определение, согласно которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие—то, что им ненавистно (Платон). В этом пункте Сократ, говоря, что ему неизвестно еще, является ли верным это определение, замечает не без иронической интонации, что его собеседник докажет, конечно, справедливость выдвинутого положения. Получив утвердительный ответ, Сократ спрашивает: можно ли считать определение благочестия, данное Евтифроном, верным, если признано, что между богами бывают разногласия, ссоры и взаимная вражда? Ведь если среди богов нет единого мнения, то нет и гарантии, что один и тот же поступок, например поступок Евтифрона, будет одобрен одними из них и осужден другими.
В попытке избежать противоречия Евтифрон предполагает, что боги не будут придерживаться разных взглядов относительно человека, незаконно убившего другого, и согласятся в том, что убийца должен быть наказан. Сократ замечает, что это соображение Евтифрона ничего не доказывает, ибо и среди людей никто не считает, что преступник не должен быть наказан: разногласия начинаются, когда приступают к рассмотрению дела и выясняют, кто и за что должен понести наказание. Сказанное в полной мере применимо и к богам. Стало быть, рассуждение возвращается к исходному пункту — к тому, что один и тот же поступок одними из богов будет одобрен, а другими нет.
Евтифрону, оказавшемуся в тупике, Сократ предлагает внести поправку в последнее из определений благочестия, а именно в определение, согласно которому благочестие — это то, что любезно богам, а нечестие — то, что им ненавистно. После внесения поправки определение получает следующий вид: «То, что ненавистно всем богам,— это нечестие, а то, что любезно всем, это благочестие». Согласившемуся с этим определением Евтифрону, Сократ предлагает подумать: благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечто благочестивое.
Евтифрону, не понявшему смысла вопроса, Сократ разъясняет: благочестивое благочестиво не потому, что оно любимо богами, но, напротив, потому оно любимо ими, что благочестиво. Иначе говоря, благочестивое не зависит от одобрения или неодобрения богов; любовь богов, их единодушное одобрение или неодобрение не есть еще существенный признак благочестия, не определяет существа благочестия, как такового, а указывает всего лишь, как оно, благочестие, действует на богов. Благочестие, будучи первичным, по отношению к богам, представляет собой тот принцип и ту норму, которыми боги руководствуются при оценке, при одобрении или неодобрении того или иного поступка.