С резкой критикой основ конфуцианского учения и прежде всего незыблемости социальной градации выступил Мо-цзы (5 в. дон. э.), считавший, что все несчастья и беспорядки в мире происходят из-за отсутствия взаимной любви. Развивая принцип «всеобщей любви», которая восстановит равенство между людьми, Мо-цзы выступил против захватнических войн. Он скептически относился к традиционной вере в «роль неба» и полагал, что основным критерием при назначении на административные посты должны быть не родовитость, а личные способности и мудрость. Фактически Мо-цзы уравнивал в правах знать и простой люд. Согласно его теории, власть и народ должны заботиться об общих интересах, придерживаясь «единства взглядов». Этот принцип «почитания единства» оказал двоякое влияние на развитие общественно-политической мысли Китая: идея «единства взглядов», заимствованная ле-гистами, была истолкована ими как требование насильственной унификации мышления народа. Одновременно моистское представление о равенстве людей оплодотворило популярное в крестьянской среде учение «да тун» — об обществе «великого единства» с уравнительным распределением всех благ. Этот же принцип привёл моистов к идее договорного происхождения государственной власти. Моисты уделяли сравнительно большое внимание теоретическому обоснованию своего учения о всеобщей любви, поэтому они способствовали развитию теории познания, выдвинули учение о критериях истины.
Зарождение легистской школы - сторонников закона («фацзя») связано с именами Шан Яна (4 в. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (3 в. до н. э.), сановников царства Цинь. Учение легистов, провозгласивших равенство всех перед законом, носило ярко выраженный антиконфуцианский характер. Выступая защитниками новых социальных сил и явлений, прежде всего частной собственности на землю, легисты создали совершенную модель деспотичного государства, сыгравшую решающую роль в формировании императорско-бюрократической системы управления.
Основной идеей школы было равенство всех перед Законом и Сыном Неба, следствием чего являлась идея раздачи титулов не по рождению, а по реальным заслугам, согласно которой любой простолюдин имел право дослужиться до первого министра.
Легисты печально прославились тем, что когда они приходили к власти, то устанавливали крайне жестокие законы и наказания.
Основной вопрос разногласий между легистами: Нужны ли вообще награды, или достаточно суровых наказаний? Если награды нужны, то должны ли они быть щедрыми, или символическими?
Сюнь-цзы (3 в. до н. э.) был первым конфуцианцем, попытавшимся заимствовать у легистов ряд идей (концепцию закона, учение о наградах и наказаниях, концепцию равных возможностей в привлечении людей на государственную службу и т. д.) и заложившим тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства. Формирование ортодоксального конфуцианства было завершено Дун Чжун-шу (2 в. до н. э.) - «ханьским Конфуцием». Продолжив работу Сюнь-цзы, он усилил легистские мотивы, дополнил их рядом даосских идей и создал, таким образом, новое конфуцианство, провозглашённое в 136 г. до н. э. официальной идеологией и просуществовавшее вплоть до 1911 г.
Стихийно-материалистический характер присущ даосизму, концепции которого изложены в каноне «Дао дэ цзин» и трактате «Чжуан-цзы». В «Дао дэ цзин» обосновывается существование объективного всеобщего закона природы - «Дао».
Дао («путь») – есть важнейшая и универсальная категория всей китайской философии, но имеющая принципиально различные ее интерпретации в разных школах и направлениях, чем и объясняется многообразие вариантов терминологических переложений оригинального термина на европейские и русский языки: «подход», «функция», «закономерность», «принцип», «правда», «мораль», «абсолют». В канонической конфуцианской литературе термин «Дао» имеет абстрактное значение – «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» с соотнесением «небесного Дао» с ходом времени и движением астральных объектов.
В центре учения, изложенного в «Чжуан-цзы» в виде притч, направленных против конфуцианства и моизма, лежат противопоставление природы обществу и призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанностей и долга и вернуться к простой жизни, близкой к природе, воплощающей Дао. Это понятие выступает как таинственная целостность вселенской жизни, присутствующая во всём, но ничем единичным не исчерпывающаяся, не познаваемая разумом и не выразимая в словах. Разочарование в возможности политического и социального действия, анархия, индивидуализм, мистицизм и иррационализм характерны для философии «Чжуан-цзы», а имеющаяся в трактате мысль о желательности тотального истребления культуры положила начало даосской традиции. Вместе с тем превознесение природы и призыв к внимательному наблюдению происходящих в ней процессов, с одной стороны, содействовали появлению в Китае первоначальных научных знаний, сделавших возможным ряд изобретений (в частности, бумаги), способствовавших техническому прогрессу, с другой стороны, сыграли впоследствии огромную роль в развитии китайской живописи (в особенности пейзажной). В трактате «Лао-цзы» понятие «Дао» приобретает смысл не только сущности, но и первопричины вселенной. Вместо свойственного «Чжуан-цзы» - абсолютного отрицания политики и морали появляется призыв к недеянию (увэй), означающему, в моральном плане самоустранение, уступчивость, отказ от желаний и от борьбы, а в политическом плане проповедь невмешательства правительства в жизнь народа. Также основной целью адептов даосизма является достижение долголетия, для чего употребляется целый ряд методов, начиная со специфической диеты и кончая различными физическими упражнениями. Даосские «маги» и врачеватели, занимавшиеся поисками эликсира бессмертия, значительно способствовали развитию китайской алхимии.
Важно подчеркнуть, что даосизм не ограничивал функционирование своей психокультуры рамками отшельнического уединения и постулировал возможность и даже необходимость обретения идеального состояния «бесстрастности» и «единства с Дао» в любой ситуации и в гуще мирской жизнедеятельности. Многие последователи даосизма вообще отвергали отшельнический путь духовного совершенствования и считали желательным совмещать его с собственной социальной активностью.
Наряду с этими четырьмя школами заметное влияние на развитие философской мысли в Китае оказала натуралистическая философская школа «Инь - Ян», восходящая к древним представлениям о взаимодействии пассивной женской силы - Инь и активной мужской — Ян. Эти идеи слились позднее с учением о взаимопревращении пяти первостихий (металл, дерево, вода, огонь и земля) и, будучи дополнены идеей об изначальной первостихии «Ци» (пар, эфир), были усвоены почти всеми философскими школами. Школа «Инь - Ян» специализировалась в основном в натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической проблематике.
Буддийская философия развивалась в Китае, ассимилируя элементы китайской философии, что было, в частности, причиной появления различных течений и сект в буддизме. Школа «Тяньтай» соединила традиционные положения буддизма с конфуцианскими идеями о человеколюбии и гармонии человека и космоса. Соединение буддизма с принципами даосизма, особенно с идеями «Чжуан-цзы» об «уравнивании вещей» и самосозерцании, привело к возникновению секты Чан, распространившей затем своё влияние на Японию (японское название – «дзэн»). Это течение буддийской мысли сохранилось до наших дней, став в качестве формы медитации весьма модным среди буржуазной интеллигенции на Западе.
Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.