В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVIII веков оказал исихазм. Иси-хазм (от греч. - покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII-XIV веках (крупнейшие представители - Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV-VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через "очищение сердца", постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных "энергий" (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Сина-ита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.
Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433-1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика "внутреннего делания". Последняя означала постоянную "внутреннюю молитву" и "трезвение сердца". Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые "помыслы", монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому "интересу" ведет к "борьбе помыслов", связыванию ("сочетанию") души, ее "пленению" страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно соединение безусловной традиционности ("Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем") с признанием необходимости критической трезвости, ибо "писания многа, но не все божественна". Религиозный философ и историк культуры Г. П. Федотов писал по этому поводу: "Далекий от презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания".
Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439-1515) - идеолог формирующейся в XV-XVI веках самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный (священный) смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: "Царь Божий слуга есть" и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную". Такую традиционную для христианства концепцию монархической власти он формулирует в своем знаменитом "Просветителе" (впоследствии настольная книга Ивана Грозного). В своих богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: "Я не скажу ничего от себя". В "Просветителе" он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от "помыслов" и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный "естественному" человеку.
С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в XV-XVI веках на Руси историософская концепция "Москвы - третьего Рима". После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль "православного царства" отныне принадлежит русскому государству. Сама идея "христианского царства" - традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает идея
"странствующего царства", согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV-XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: "Повесть о новгородском белом клобуке", цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы - третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость "конца времен" переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что "вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти" [1]. Эта знаменитая формула - еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.
1 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.
Оба лидера, непримиримые идейные противники - Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, - были, в конце концов, канонизированы церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, "умного делания", поддержанная и развитая в XV веке нестяжателями. Уже в XIX веке она обретет новые силы в русском старчестве, и прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной пустыни.
Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры XVI века оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470-1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого и не знавшему первоначально даже русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: "Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная" [1]. Вслед за отцами церкви он различал философию "внутреннюю" ("священную") и "внешнюю" ("светскую"). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, "горнейшей" премудростью. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум - "кормчий души", и он должен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют "мысль от плоти обуздати". Такой результат связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце "суетно", то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае - традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая "превыше всего", любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к "молчанию" как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона ("внешних философов верховного") и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства ("богоизбранного супружества") власти светской и духовной. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет церкви.
1 Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 176.
Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя Андрея Курбского (ок. 1528-1583). В его комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знания учений древних философов, и самостоятельные философские размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: "Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству природную". В философии он видел прежде всего знание о сущности вещей и "этику", учение о человеке. В истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: "Сказ о логике", "Толкования на дщицу кафегорий" и другие.
XVII век стал в истории Руси эпохой "смутного времени", церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, инок Чудова монастыря, Евфимий, Карион Истомин и другие), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и другие). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его "Политика", где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687 году в Москве - Славяно-греко-латинская. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: "Логики", "Риторики", "Психологии" и других, которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. Новый этап истории отечественной философии будет связан уже с эпохой петровских преобразований, с новыми формами светской русской культуры. Однако было бы явным преувеличением считать, что традиция древнерусской духовности навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержавной России своеобразные черты этой традиции будут жить в церковном сознании, в творчестве деятелей отечественной культуры и русских мыслителей последующих веков.