Следовательно, в каждом последующем индивиде увеличивается некая предрасположенность к греху. Но при переходе от рода к роду страх, заложенный в роду, количественно увеличивается и Ничто страха постепенно переходит в некое Нечто. Однако, в строгом смысле слова, это Нечто не является грехом - это, опять-таки, Ничто, просто Ничто страха "превращается здесь в переплетение предчувствий, которые, отражаясь друг в друге, все ближе и ближе подходят к индивиду, хотя, опять-таки, будучи рассмотренными по существу, в страхе они снова обозначают Ничто, надо лишь заметить, что это не такое Ничто, к которому индивид не имеет никакого отношения, но Ничто, поддерживающее живой союз с неведением невинности. ". В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, будучи "возможностью свободы", страх обладает "абсолютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно - как никто другой в действительности".
Также важными понятиями в философии Кьеркегора являются смерть и отчаяние. Смерть в представлении С. Кьеркегора тесно связана с духовным миром человека. Не сам ее факт, но осмысление "конца всего" является предметом философии смерти. Вообще подход к смерти как к биологическому факту, т. е. подход научный, "беспристрастный" (по мнению Кьеркегора, попросту тщеславный) не адекватен человеческому запросу, т. к. "беспокойство - это истинное отношение … к нашей личной реальности" 1, 251. Следовательно, необходимо не столько удовлетворить "бесчеловечное любопытство" 1, 251, сколько избавить от естественной тревоги. Такова побудительная причина и одновременно цель рассуждений о смерти.
Смерть, однако, стоит не в одном ряду с теми предметами, которые вызывают обычную озабоченность, это совершенно особенный, по мнению Кьеркегора, феномен. Некоторые события мы определяем для себя, как долженствующее произойти с необходимостью, но осознание их рождает самый разный отклик нашего духа, в то время как осознание смертности порождает отчаяние ("болезнь к смерти"). Метафора болезни дает представление о природе отчаяния: очаг можно подавить, однако семена болезни остаются в теле до нового рецидива. Отчаяние излечимо только чудом (фактически - верой в абсурдное), поскольку эта болезнь такова, что возобновляясь, она перечеркивает весь период здоровья духовного, которое было до настоящего момента. Причем отчаяние - та болезнь, большее внимание к которой и большее понимание механизмов которой только обостряет страдание зараженного. самое подлинное отчаяние настигает индивида, прекрасно знающего как свое "Я", так и природу своего недуга. Болезнь к смерти действует и через эмоции (подавленности, страха, неудовлетворенности), и через интеллект, т. е. на всех ступенях рефлексии человека. В этом отношении заражены все люди, все человечество - а отчаяние является важнейшей характеристикой нашего существования.
Термин "отчаяние", т. о., приобретает у Кьеркегора новые коннотации. Теперь это не столько отказ от надежды, т. е. не столько некий отрицательный итог определенных усилий, сколько состояние, постоянная оценка своих действий как обессмыслившихся. Кьеркегор стоит на позиции христианина и человека европейской культуры. Тот, кто не вылечен от отчаяния панацеей абсурдного (=иррационального) упования на Бога, для него является безусловно отчаявшимся, причем философ отметает при этом самооценку индивида: для него совершенно непоказательно, считает он себя зараженным отчаянием или нет, счастлив он или нет. Одно душевное состояние скрывается внутри "Я" от другого - но речь идет как будто не о бессознательном. "Отчаявшийся" или "неотчаявшийся" незаметно становятся оценочными характеристиками, наподобие "нравственный" - "безнравственный", "спасенный" - "погибший" (в смысле "праведник" - "грешник"). Ситуация усугубляется, когда Кьеркегор пытается проследить процесс "излечения". С одной стороны, отчаяние необходимо осознать, высветить, отрефлексировать, чтобы от него, из самых его глубин закономерно обратиться к вере. С другой - чем яснее болезнь, которая требует лечения, тем острее она переживается, тем недоступнее кажется спасение. Убегая от осознания отчаяния в повседневность, забываясь временными интересами (позже Фромм назовет это "бегством от свободы"), человек борется с отчаянием без радикального вмешательства и проигрывает. Сталкиваясь с ним напрямую, он осознает свое поражение, и может быть спасен только актом веры.
В связи с новизной употребления термина "отчаяние" возникает некоторое недоумение: становится не совсем понятно, какое отношение "болезнь к смерти" имеет непосредственно к смерти, тем более, что Кьеркегор утверждает, что болезнь к смерти к реальной смерти не ведет. Смерть физическая выносится за скобки, посмертное существование определяется тем состоянием духа, в каком пребывает человек на данный момент времени - так можно истолковать датского философа. В свете "болезни", которую он усматривает в человеке, Кьеркегор берет на себя роль диагностика, а не реаниматора и даже не лечащего врача. Победивший отчаяние дух (т. е., фактически, "Я", пришедшее к вере), поддерживает потом свое состояние сам собою, у него сформирован мощный иммунитет как перед разочарованием - отчаянием в вещах временных (которые он, конечно, утратит со смертью или ранее), так и перед отчаянием "в себе относительно вечности" 1, 208, если в своей болезни к смерти он отступил именно столкнувшись с вечностью. Пример индивида, победившего свое отчаяние, мы находим в фигуре Авраама ("Страх и трепет"), безупречного "рыцаря веры", который не отчаивается ни в смысле своего земного существования, когда у него требуют принести в жертву единственного сына, продолжателя рода, ни в естественных и моральных законах, ни в своем Боге. Вера в Бога стоит выше понимания Бога. Естественно, обретя такое состояние духа, человека не будет уже волновать его смерть. Формула, вернее даже заклинание "Для Бога все возможно", излечивает от любых сомнений. При этом философ закрывает глаза на то, что это "возможно" совершенно не обязательно будет соответствовать ожиданиям "Я". "Силой абсурда", говорит он, все устроится так, что отчаяние уступит место радости. Логично (а вовсе не абсурдно) предположить, что действительно такая - выстраданная, смирившая интеллект, добровольно ослепшая вера получит вознаграждение. И так же логично, если уж приходится на что-то полагаться бездоказательно, положиться именно на Бога, а не на "всеобщую абстракцию" 1, 280, однако вера в благополучный исход дела не может безоговорочно спасти от волнения и отчаяния. Да, Авраам не усомнился. Усомнился ли Иов? К. Юнг, точно так же, как Кьеркегор, определяет Бога как "чистую возможность", но рассматривает случай с другим праведником, который подвергся такому же жестокому, неожиданному и необъяснимому испытанию ("Ответ Иову"). Иов так же упрямо надеется на благость Божью, но выходит из поединка с другими, нежели Авраам, результатами: он познал противоречивость Бога, он проник в Его суть глубже, чем это сделал Сам Яхве, он превзошел Его в справедливости - и хитрости, ибо слабый человек, чтобы выжить, вынужден был сомневаться, заниматься самопознанием и познанием своего Творца-противника, и милосердного, и ревниво-жестокого, использующего человека для знакомства с самим собою, в одно и то же время. Кьеркегор ошибочно предполагал, что разум совершенно отрекается от своих прав, когда человек начинает верить вопреки вероятностным прогнозам. Разум разгадывает скрытые возможности (в то время как дух их только жаждет), но в этой интуитивной (не абсурдной) игре он может ошибаться - и в результате называть благом то, что ему было дано вместо ожидаемого (де-факто). Вера не стабильна; Бог активен, Бог совершает действия, которые нуждаются в человеческой оценке и переоценке; вера поэтому не всегда развивается "вглубь". Вера Авраама сменилась бы отчаянием, если бы на горе Мориа пролилась кровь Исаака, а Господь потом дал бы ему другого первенца (как это произошло в истории Иова). Другой разговор, что Бог, в своем всеведении, не посылает душе испытания больше, чем она способна вынести (во всяком случае, Он должен быть в этом заинтересован). Вера верующего (например, того же Кьеркегора) согласится с аргументами философа, но отчаяние он определяет как осознанный акт, т. е. человек подлинно отчаивается, лишь добросовестно (без ужаса) рассуждая о незавидном положении своего "Я". Если он затем примется рассуждать о вере, т. е. о неявных шансах на спасение, на которые он раньше не обращал внимания, он так же точно может усомниться и заочно отчаяться в Боге (хотя бы зная и "примерив" на себя историю ни в чем не повинного Иова).
Кьеркегор свидетельствует о Боге как верующий и как теолог, предлагает, как ему кажется, единственный и универсальный путь. Философия его была бы лишена всякой оригинальности, если бы этим он и ограничился. Но стоит присмотреться к тому, что не устраивает философа в другом образе жизни, отличном от христианского. Человек "непосредственный" (лишенный способности осознавать свою внутреннюю жизнь, жизнь духа), или язычник, или неоязычник (мнимый христианин) далеки от выхода из состояния отчаяния не в силу лживости своих богов или абстракций. Кьеркегор, оказывается, видит несостоятельность язычества и пр. в том, что они не взыскуют человека в его духовности. А отчаяние, как раз, есть "духовное ничто". Истинной "формулой" всякого отчаяния Кьеркегор в конечном итоге называет отчаяние "относительно вечного и в себе самом", и никто, кроме христианского Бога, не заинтересован в том, чтобы вернуть человеку его "Я".