Поэтому Августин, даже будучи уже вполне искренним христианином, стремясь в первую очередь избавить от малейшей тени сомнения имя Бога, формулирует взгляды, подчас входящие в противоречие с христианским мировоззрением. С его точки зрения мир, поскольку сотворен Богом, совершенен (в смысле упорядоченности), в нем нет ничего дурного. Всякое несовершенство он объясняет слишком узким взглядом людей на жизнь или нежеланием вдумываться в происходящее вокруг них: «Но ведь это то же самое, как если бы кто-нибудь, имея до такой степени слабое зрение, что взор его на мозаичном полу не мог бы охватить пространство, большее одного квадратика, стал бы укорять художника за неумение давать этим квадратикам порядок и известное расположение. Разве виноват художник в том, что его критик не способен воспринимать его мозаичные работы, сливающиеся во всей своей совокупности в одно прекрасное целое? Но ведь именно это и происходит с теми недалекими людьми, которые, не будучи в силах своим слабым умом объять всю совокупность и гармонию вещей, если что-нибудь причиняет им вред, и, по их мнению, этот вред велик, считают, что и во всем прочем царит великая мерзость»[14]. И он считает, что прекрасно будет все, даже то, что кажется на первый взгляд ненужным или вредным: если что-либо существует, то на это есть какая-то причина, являющаяся частью общей гармонии. В масштабах Вселенной все совершенно.
И все-таки: как совместить совершенство Творца, созданного им совершенного целого с пусть лишь визуальным, но так бросающимся в глаза несовершенством отдельных частей? Ведь даже сам Августин называл нечестивых людей «нечестивыми», а недалеких «недалекими». Выйти из положения он пытается при помощи теории свободной воли. Но она, согласно уже упомянутому стремлению сохранить и гармоничность мироздания, и оправдать Бога, и не опорочить совершенство Его творения, привела, по сути к обратному результату. «Эводий. Значит, кто-то другой творит то зло, которое, как это ясно, не относится к Богу? – Августин: Конечно. Ведь зло, не могло бы появиться само по себе. А если ты спросишь, кто же именно творит его, то ответить будет нелегко: это не кто-нибудь один – ведь всяк творит свое зло. Поэтому если ты сомневаешься, то поразмысли над тем, что было сказано выше: злодеяния караются справедливостью Божьей. И они, конечно, не карались бы справедливо, если бы не совершались добровольно»[15].
Действительно, если человек не отвечает за свои поступки, как же можно его наказать или наградить? Одно и другое будет несправедливо. Идея наказания и ответственности приобретает смысл лишь тогда, когда поступки человека обоснованы рационально, а воля самостоятельно выбрала тот или иной вариант действия. Но это вступает в противоречие с фундаментальной установкой средневековой мысли – безусловным признанием всемогущества Бога. Таки образом, дилемма западноевропейской средневековой этики и понимания свободы воли заключена в следующем: если Бог всемогущ, тогда есть ли зло и если есть, почему за него отвечает человек. И как тогда он может быть свободным? Если же человек действительно свободен и сам несет полноту ответственности за совершаемое, не получается ли так, что Бог перестает быть Богом?
Вряд ли Августин пытался утвердить человеческий произвол и обосновать величие человека. От таких идей он был далек. Подобные воззрения были ближе ученику Пелагия Юлиану Экланскому. Как замечает Е.Н. Трубецкой, по существу указывая также на связь аскетизма в духе Пелагия (направленного, прежде всего на самоусовершенствование человека) и гуманизма: «Точка зрения Пелагия исходит из предположения умозрительного, из отвлеченного понятия человеческой личности абсолютно свободной, какая в опыте никогда не была наблюдаема.Аскетическое учение Пелагия, действительно перешло в светское пелагианство его ученика и последователя, знаменитого Юлиана Экланского. Характерным девизом всей этой светской проповеди Юлиана служит формула: «Человек, эмансипированный Богом»[16]. В мировой порядок в качестве действующей причины помимо его Создателя оказывается введено еще одно действующее лицо – человек. И тут же стала растворяться гармония космоса, а репутация Бога с рациональной точки зрения вообще оказалась под угрозой. Свидетельство тому – многочисленные споры и даже ереси появившиеся не без влияния трактата «О свободном выборе» Августина.
Дабы исправить положение, епископ гиппонский прибегает к методу, в полноте своей реализованному в его теории предопределения и фундаментальном трактате «О Граде Божием»: разделением бытия на два пласта. Один – идеальный, но нездешний, который в этой жизни может быть только в сердце. Это Град Божий. Другой – реальный, но несовершенный Град земной. Он хотя и богоборческий, является средоточием несправедливости, но здесь и сейчас его наличие обойти нельзя: «Однако жизнь Града земного протекает по таким законам, которые не исключают и злых деяний. И с этим уже ничего не поделаешь: их нужно принять как неизбежность»[17]. Здесь Августин еще продолжает античную традицию, пытаясь сохранить целостного человека, введя в систему, объяснив хотя бы в глазах разума, его усилия стать лучше и то, что, несмотря на все упражнения, он к лучшему не изменяется.
Но учение о Граде Божьем принадлежит уже не только прежней культуре. В нем есть уже предпосылки иного отношения к месту и цели человека в мире. Августин говорит о совершенно иной, не похожей на все, с чем прежде человек имел дело, природе этого Города. Он отвергает античное представление о единстве и совершенстве бытия, выражавшееся, в частности в цикличном восприятии истории. Вместо круга, который считался законченной фигурой и с которым еще пару столетий назад отождествлялся Космос, Августин предлагает линейную трактовку истории, причем имеющую и начало (грехопадение человека, основание Града земного), и конец (восстановление божественной справедливости, торжество Града Божьего). Этот взгляд совсем не характерен для античной культуры, но и в Средневековье с его телеологическими установками он вписывается не вполне. Это уже те ростки, которые будут набирать силу все Средневековье и приведут, в конце концов, к крушению прежней культуры, в которой все статично, упорядоченно, где есть свое место и у человека, и где всем в конце-концом правит необходимость. Причем место не такое уж незначительное, раз внутри такого мировоззрения было место и гуманизму гностиков, и гуманизму Пелагия.
Пока же сохраняется культурное единство Античности и Средних веков, одной из существенных черт которого можно назвать гуманность, постоянные попытки сохранения человека как единого целого то в борьбе с темными демоническими силами, то с тяжелой природой материи, которая все время уводит людей от истины. И даже в тринадцатом веке один из великих последователей Августина Иоанн Дунс Скот будет идти схожим путем, что и Отец церкви, пытаясь защищать возможность природы человека быть свободной, а, значит, целостной: «5.Называется [воля] свободной, поскольку в ее власти совершить акт, противоположный склонности, равно как и соответствующий [склонности], и не совершить, равно как совершить. 6… Таким образом, из этого можно заключить, что ни одно действие не проистекает в такой мере от нас самих, как воление воли»[18].
Стремление во чтобы то ни стало сохранить гармонию мироздания и доброе лицо человека остается, несмотря на все «против», возникшие к этому времени и заключенные главным образом, в позиции христианства, в утверждении о непреодолимой для человека поврежденности его собственной природы и всего мироздания. Это привело с одной стороны к догматичности средневековой мысли, с другой – к ее внутренней несогласованности. Многие аскетические практики, учение об оправдании добрыми делами, разделение общества на клир, имевший особые привилегии на Страшном суде и мирян, таких привилегий не имевших, одновременное утверждение свободы человека через необходимость и возможность познания Бога, и признание его греховности, испорченности и несостоятельности – вот наиболее яркие противоречия ставшие результатом развития элементов античной культуры в христианском мировоззрении. Это не могло не привести к трансформации взглядов на человека, общество, власть, мир в целом и, конечно, на проблему свободы воли.
Реформация как мировоззренческая основа новоевропейского понимания свободы, воли и личности
Наверное, самым характерным проявлением такой трансформации стал процесс, приведший не только и не столько к появлению новой христианской конфессии, но и нового типа культуры, к началу Нового времени, стала Реформация. Именно она заложила основы политической, экономической и, конечно, этической культуры современного общества. Говоря о Реформации, Энгельс сказал: «Революция началась в мозгу монаха». Этого монаха – Мартина Лютера Э.Ю. Соловьев характеризует так: «В Лютере - все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства»[19]. Но вместе с оценкой Лютера здесь звучит и оценка той традиции, которая своим существованием во многом обязана реформатору.