Смекни!
smekni.com

Августин Блаженный о человеке (стр. 4 из 6)

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "упо­добления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку еван­гельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.


4. Августин Блаженный об истоках греха.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остано­виться на его произведениях «Против Пелагия». Со­гласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» по­этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлеж­ностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как мож­но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием пер­вородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пе­лагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела­ем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы гре­шим вопреки своей воле! Именно таким образом Ав­густин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латин­ском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все че­ловечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грехопадению истори­ческую, психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения Адама че­ловек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). «In quo» — именно такой ва­риант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие по­коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроет­ся причина того, что человек, испорченный душой и те­лом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесение «перво­родного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от боль­шинства греческих и сирийских авторов Августин по­нимает стыд, вызванный первым грехопадением, психо­логически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!

«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)

Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности пони­мать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выби­рает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному".

Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впа­дающей в рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внут­ренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальное, чем порок высокоме­рия? ...А что есть надменность, как не извращенное вожделение непра­ведного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы уте­шить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя...". Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Бо­жественной благодати. С этих пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

"Два условия... необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволе­ние, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возмож­ность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно домини­рует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек". ("Истинная свобода есть служение Христу").

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Авгу­стин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к реше­нию проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:

1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отно­шению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конеч­ности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглажива­ясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "действующей причины", скорее, имеет "дефек­тивную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единствен­ное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заклю­чается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутст­вие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на поря­док, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, по­рочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки есте­ственному состоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гар­монии, Творцом ниспосланной.