Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле, что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как это обычно случается, мы
пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая -сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования].
Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.
РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ
Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно познать a priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.
Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений обыденного и естественного разума.
Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.
Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное
существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.
На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т. е. об анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т. е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т. е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии).
Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, ;> исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы называем внешними в отличие от тех, которые мы относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.