А это означает, что радикально меняются взаимоотношения обоих «разумов» — то есть познавательной деятельности человека и его ценностного сознания, конкретнее — той его светской формы, какой является нравственная регуляция поведения, а значит меняются и взаимоотношения нравственных критериев практической деятельности и самой этой, преобразующей бытие, практики. Понять суть этих изменений — значит направить познание на выяснение того, что представляет собой человек. Потому что приходится повторить заключе-
[51]
ние М. Хайдеггера, сделанное пол века тому назад: мы знаем сегодня о человеке во много раз больше, чем знали о нем в прошлом веке, но единственное, чего мы не знаем — это что такое человек.
Чем можно объяснить такую парадоксальную ситуацию?
II
Прежде всего, общими закономерностями развития познавательной деятельности, ибо история человекознания развивалась в полном соответствии с изменениями общей структуры научной мысли и ее философско-антропологическими обобщениями.
Начиналась эта история с донаучной и дофилософской — мифологической — ее стадии: при всех различиях между мифологиями разных народов общим для них было отождествление человека с животными; оно выразилось наглядно и со свойственной первобытным народам наивностью в зримых образах полу-людей, полу-животных, типа кентавра, сфинкса, русалки, а в излагавших мифологические представления волшебных сказках в описании взаимных превращений человека и зверя, человека и растения и даже предметов неживой природы — камня, земли, воды…
Вторым этапом развития самосознания человека стало его религиозное самоосмысление как «Божьей твари», Homo Dei, отличающейся от всех других Его творений только тем, что в это свое детище он вложил душу. Это «только» таило в себе, однако, драматическую проблему, ставшую «головной болью» всей истории теологической мысли — проблему ценностного, а значит и поведенческого, соотнесения души и тела, то есть природной, биологической, животной, основы его бытия — звериной в конечном счете, ибо она побуждает человека жить убийством других животных, более того, своих сородичей, на что ни одно животное неспособно! — и противостоящей телу своими потребностями, вплоть до способности к его уничтожению, самоубийству, духовной энергии. Разные религии по-разному истолковывали эту удивительную двойственность человека — от изобретения христианством противостоящего Богу Дьявола, на которого была возложена ответственность за «грехопадение» первых людей, до буддийского обожествления соития и саморастворения человека в природе, хотя в обоих случаях идеальной формой его бытия провозглашалось монашеское отъединение истово верующего от других людей, от преобразующего природу труда и общественных связей.
[52]
Поскольку все же только дискриминируемое тело способно обеспечивать саму жизнь индивида и воспроизводить род людской, спиритуалистическое сознание вынуждено признавать его права: «трудитесь в поте лица» для добывания средств существования, сказано в Священном писании, и того, кто исполняет этот завет, теологи назвали Homo faber (Человек делающий, работающий, созидающий), и там же содержится призыв: «плодитесь и размножайтесь» (хотя зачатие Иисуса Христа все же объявлено «непорочным», то есть осуществленным Святым Духом, ибо христианский Бог бестелесен и потому неспособен на легкомысленное поведение, подобное похождениям Зевса, или на сексуальные игры героев буддийских мифов). Уместно сразу же заметить, что при всем отличии учения З. Фрейда от иудейско-христианской мифологии, трактовка человека как предмета противоборства природного либидо и культурных табу оставалась в пределах этого религиозного дуализма.
«Культурная революция», произведенная Возрождением на уровне светского сознания и Реформацией на уровне сознания религиозного, открыла перед антропологической мыслью возможность демистифицированного в обоих случаях осмысления сущности человека: в первом случае возможность эта была реализована рационалистически — на пути от Декартова Cogito к Линнееву Homo sapiens’у, с удвоением в ХХ веке этой рационалистической редукции духа в понятии Homo sapiens sapiens —, во втором, в осуществленной протестантизмом этической редукции — в сведении «Святого Духа» к духовности человека; подобная редукция оказалась возможной и на почве православия — я имею в виду Толстовское сведение Бога к чисто нравственному чувству — любви человека к человеку.
Два великих открытия, сделанные в интересующем нас отношении в Х1Х столетии Ч. Дарвином и К. Марксом, породили соответствующие воззрения на природу Человека — ее выведение из биологической основы антропогенеза, и ее выведение из общественных сил социогенеза. Позитивистская редукция не могла, разумеется, проводиться в полной мере, ибо до каких бы пределов ни доходило признание общности человека и животных и в каких бы отношениях его ни обнаруживали — в сексуальных потребностях, в «исследовательской деятельности», в формах общения, в игре, в обрядах, в альтруистическом поведении, даже в социальной организации коллективной жизни (концепция так называемой «социобиологии»), очевидно качественное отличие человеческого бытия от существования животных — вы-
[53]
ражение «человек — зверь» могло быть метафорой писателя, но не формулой ученого; все же суть позитивистской редукции состоит в том, что социокультурные и потому ненаследуемые качества человека — поведенческие, психологические, духовные, нравственные и эстетические — приравниваются к внешне на них похожим, но сущностно иным, биофизиологическим и потому генетически транслируемым, качествам животного. Это значит, что некорректны такие понятия как упомянутая «социобиология», или «зоосемиотика», или идущая еще из ХIХ века «физиологическая эстетика», ибо они стирают качественную грань между человеком и его животными предками, да и нынешними «братьями меньшими».
Что касается определения сущности человека как чисто социальной, то оно хорошо известно по советской философии. Считая, что они исходят из взглядов К. Маркса, который в «Тезисах о Фейербахе» будто бы определил человека — а нередко ничтоже сумняшеся заменяли тут «человека» «личностью»! — как «совокупность всех общественных отношений», наши философы отождествляли человека и общество (один из этих ортодоксов попросту ставил после понятия «человек» в скобках «общество»); однако — мне уже не раз приходилось обращать на это внимание — в данном тезисе К. Маркс говорил не о «человеке», а о «сущности человека», а другие его философские рукописи этого же времени свидетельствуют о том, что он строго различал содержание категорий «сущность» и «существование». Неудивительно поэтому, что содержащееся там общее определение человека повторяло аристотелево: «общественное животное»; о принципиальном различении человека и общества говорит и такое суждение К. Маркса: «…как само общество производит человека как человека, так и он производит общество».
Понимая неправомерность игнорирования биологической основы бытия человека, заключавшегося в признании его «общественной сущности», но не решаясь полемизировать с классиком, В.П. Тугаринов предложил такой выход из положения как различение понятий «природа» человека и его «сущность» : последняя, соглашался он с К. Марксом, чисто социальна, а первая двустороння — биосоциальна. Но это было мнимым решением проблемы, ибо сохраняло признание неравноценности этих сторон человеческого бытия: выходит, что биологическая основа жизни человека — то, что отличает живое от мертвого, а у индивида предстает как его уникальная анатомическая, физиологическая, нейродинамическая и психологическая структура — исключается из его сущностных качеств!
[54]
Неудивительно, что философско-антропологическая мысль продолжала в ХХ веке поиски «тайны» человеческого бытия. Хотя З. Фрейд, а затем этологи, подобно К. Лоренцу и Е.О. Уилсону, а в нашей стране генетики В.П. Эфроимсон и Н.П. Дубинин, ведомые своими профессиональными интересами, показывали значение биологической основы бытия человека в его сознании и поведении, философы в большинстве случаев сохраняли воспитанное христианством высокомерное провозглашение человеком себя «царем природы» и соответственно стыдливость за его «низкое» происхождение; поэтому продолжавшийся поиск его сущности осуществлялся за пределами его биологических качеств, в той или иной форме его культурной деятельности — от игровой — Homo ludens — дo речевой — Homo loquens, и от эстетической — Homo aesteticus — до экономической — Homo oekonomikus. Примечательно и то, что во всех этих дефинициях проявлялось убеждение в возможности найти сущность человека в какой-то одной форме его деятельности — характерная примета досистемной стадии научного мышления…
Освоение системного подхода и его первые опыты его применения, осуществленные автором этих строк в начале 70-х годов, привели его к необходимости преодолеть однобокость дефиниций сущности человека, как и искусства, и культуры, и в монографическом исследовании «Человеческая деятельность» было предложено синтезирующее определение: Homo agens — «Человек действующий». Однако спустя четверть века я должен признать, что такая дефиниция верна лишь как функциональная характеристика человека, но не субстанциальная, тогда как ответ на вопрос: «Что есть человек?», то есть его исходная онтологическая характеристика, требует определения строения его бытия, которое и обусловливает характер его функционирования, а значит и то, как его бытийная сущность проявляется во всех масштабных «срезах» его реального существования — родовом, социально-историческом и индивидуально-биографическом. Кратко сформулирую результаты онтологического подхода к решению проблемы, обстоятельно изложенные мной в книге «Философия культуры».