Итак, с одной стороны, существует особый регион в виде совокупности вещей, находящихся в пространственно-временных отношениях причинности, можно еще добавить: в отношениях больше-меньше, раньше-позже, слева-справа, выше-ниже и т.п. Все эти вещи существуют, и поэтому их можно определить как сущее, или налично сущее.
С другой стороны, имеется совокупность регионов, эта совокупность включает как тот регион, который мы только что назвали сущим, так и другие регионы: учреждения, математические объекты, искусство, история и т.д. Эта совокупность регионов тоже есть, она тоже существует в качестве совокупности, и поэтому в принципе ее тоже можно охарактеризовать как сущее. Но ясно, что это второе сущее не совпадает по объему с первым сущим. И вот, чтобы зафиксировать различие второго сущего от первого, Хайдеггер использует понятие бытия. Хотя этимологически оба понятия – бытие и сущее – синонимы, во всяком случае в истории философии их часто употребляют как синонимы. Или переворачивают отношение между ними, например, то, что Хайдеггер различает как бытие и сущее, Соловьев противопоставляет как сущее и бытие.
Но дело не в терминах, а в различии, которое так или иначе нужно фиксировать. И здесь, и там идет речь о существовании, но в одном случае, когда речь идет о совокупности вещей, мы будем говорить вслед за Хайдеггером, что речь идет о сущем, или налично сущем, а когда берется существование регионов в их совокупности и у каждого из которых имеется свой способ бытия, будем говорить о бытии.
Лишь в человеке фокусируется вся совокупность регионов бытия, подобно тому, как в точке сходятся три измерения пространства. Человек является телесной вещью и подчинен законам причинности, а, с другой стороны, именно через него существует все остальное – математические объекты, учреждения, искусство, психика и так далее. Таким образом, человек есть то место в пространстве и времени, некоторое вот здесь, в котором сосредоточено бытие во всех своих способах существования. Он есть, если говорить словами Хайдеггера, просвет бытия в толще налично сущего. Поэтому человек есть Dasein, которое в нашей литературе переводится буквально как здесь-бытие, или вот-бытие, или, если брать вариант В.В. Бибихина – присутствие. Присутствовать, т.е. «находиться при сути».
Теперь о метафизическом повороте, который, по Хайдеггеру, есть причина кризиса европейской культуры.
Вообще говоря, в самой идее, лежащей в основе тезиса о метафизическом повороте, нет ничего чисто хайдеггеровского. Уже Вильгельм Дильтей говорит о том, что с одной стороны, есть естественные науки, описывающие причинные связи между вещами, а, с другой стороны, есть душевный мир со своими собственными законами и отношениями. И не стоит переносить методы естественных наук на психологию, которая есть жизнь и непосредственное переживание. Анри Бергсон вводит понятие длительности как подлинной, которую невозможно описывать средствами опространственного времени физики Ньютона.
Гуссерль в работе «Философия как строгая наука» критикует натурализм в качестве направления, которое стремится описывать психику и сознание по образцу физического мира.
Хайдеггер же говорит о метафизическом повороте, который произошел не в XIX веке – перенос на духовный мир методов естествознания, а в античной философии где-то после или еще на этапе досократиков. Поворот этот состоит в том, что бытие, о котором толковали Фалес и особенно Анаксимандр, приравняли к сущему. Это приравнивание состоит в том, что методы анализа сущего сделали универсальными. Все регионы бытия стали рассматриваться по аналогии с сущим. И вот это произошло на рубеже перехода от досократиков к классической античной философии. У Хайдеггера есть фраза, что атомная бомба начала взрываться в поэме Парменида [6].
Но в отчетливой и сознательной форме этот поворот произошел у Аристотеля. В «Метафизике», в первых трех книгах, он как бы пробует на вкус учение об идеях, в котором еще есть различие между бытием и сущим, и находит в нем свои недостатки. И пробует на вкус возможность представить платоновские идеи в качестве результата гипостазирования общих свойств единичных вещей, и здесь тоже находит свои недостатки. Потом в 4 книге «Метафизики» делает выбор все же в пользу второго учения, и выдвигает тезис о возможности отождествления бытия и сущего.
Процитируем это место с сокращениями:
«Одно и то же – "один человек" и "человек", "существующий человек" и "человек", ясно же, что "сущее" не отделяется от "единого" ни в возникновении, ни в уничтожении. …И "единое" не есть что-то другое по сравнению с сущим» [7].
В работе «Путь к языку» Хайдеггер характеризует определение языка, которое Аристотель дает в работе «Об истолковании» как «просвещенно-трезвое высказывание, позволяющее обозреть ту классическую постройку, в которой остается скрыт язык как речь» [8]. И что уже тогда у греков началось понимание языка как налично существующего, орудия для обозначения.
Кстати, сам Аристотель в этой работе пишет, что он рассматривает только высказывающую речь, выступающую в виде договорных знаков в силу соглашения, все прочие виды речи, например, мольба, оставлены без внимания. Но высказывающую речь как раз и можно записать в виде знаков, т.е. в виде телесных вещей наряду с другими телесными вещами.
Лишь поздний Витгенштейн делает попытку учесть все богатство языка в виде совокупности несводимых одна к другой языковых игр, где высказывающая речь Аристотеля, которую Витгенштейн критикует под видом понимания языка Августином, – есть частный случай [9].
Теперь обратимся к работе Хайдеггера «Наука и осмысление». В ней он показывает, чем оборачивается в разных науках, в том числе и в физике, сведение бытия к сущему.
Хайдеггер пишет, что новоевропейская наука претендует на чистоту постижения действительного. На самом деле эта наука есть до жути решительная обработка действительности, которую она представляет весьма определенным способом, а именно по способу предметного противостояния. Такое представление природы, человека, истории, языка в качестве действительного в его предметной противопоставленности и в предметном статусе для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку.
Выше мы провели параллель между критикой переноса на психику и сознание методов естественных наук со стороны Дильтея, Бергсона и Гуссерля и тем, что Хайдеггер назвал метафизическим поворотом. Но есть отличие. С точки зрения Хайдеггера даже физика, которая, казалось бы, по праву использует свои естественнонаучные методы, рассматривает природу неадекватно: в рамках предметной противопоставленности, в соответствии с которой природа выступает как пространственно-временная, априорно расчислимая система движений.
Хайдеггер пишет, что природа, какой она предстает современному естествознанию, есть, однако, только один из способов, каким присутствующее, которое издавна носит название «фюсис», обнаруживается, предоставляя себя для научной обработки. Мысль, что наука представляет действительное, то есть, то, что есть, только в рамках одного из возможных способов представления, и, следовательно, всегда односторонне, проходит рефреном при характеристиках также и наук о духовной реальностях, или, если вернуться к тому, с чего мы начали, – наук о других регионах бытия.
Так, история, подобно всем остальным наукам, имеет историю. Значит, она может рассматривать саму себя в качестве особой темы и области применения своей методологии. Но историография никогда не схватывает при этом своей сущности в качестве историографии, т.е. в качестве науки. Также посредством математических расчетов нельзя выяснить, что такое сама математика.
Но если науке как таковой отказано в возможности научно проникнуть в собственную сущность, то тем более ей закрыт доступ к «правящему в их существе необходимому». Необходимое – природа, человек, исторические события, язык, как они есть, недоступны наукам, которые обречены на постоянную обойденность необходимого.
Например, филология делает литературу предметом объяснения и истолкования. Однако письменное литературное слово — т.е. всегда уже произнесенное слово языка, не есть язык как он есть, но есть его опредмеченная проекция. Поэтому филология обрабатывает язык сообразно предметным аспектам, установленным грамматикой, этимологией и сравнительной историей языка, стилистикой и поэтикой.
Но язык как то, что есть действительно, говорит и без того, чтобы ему стать литературой, и независимо от того, достигает ли литература того уровня предметной противопоставленности, которую только и может описывать литературоведческая наука.
Природа, человек, исторические события, язык есть то необходимое, которое всегда заранее живет внутри своих опредмечиваний и от которого эти опредмечивания всегда так или иначе зависят, никогда, однако, не в состоянии представить полноту существа необходимого. Эта несостоятельность наук коренится в том, что предметная противопоставленность, в которой выступают для них природа, человек, исторические события, язык, сама по себе всегда остается только одним из способов их присутствия, которое совершенно не обязано проявляться непременно таким способом.
Нам осталось рассмотреть, как сам Хайдеггер демонстрирует возможность феноменологического анализа какой-либо определенной области во всей ее полноте, т.е. когда не просто описываются внешним образом те или иные ее свойства, но учитывается способ бытия. Для этого обратимся к ходу его мысли при анализе языка в работе «Путь к языку».
В этой работе Хайдеггер обращается к идеям Вильгельма Гумбольдта относительно языка. Гумбольдт существо языка видит в речи. Однако удается ли ему дать слово этому языку-речи как именно языку?
Гумбольдт схватывает язык как мир и мировоззрение. Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением представить духовно-историческое развитие человечества в его цельности и одновременно в его индивидуальности.