У міфологічній свідомості походження зла не осягається. Тут існує тільки уявлення про зовнішньо формальну послідовність і співвіднесеність добра і зла. Пізнання сутності людських відносин досягає певного якісного рівня на стадії, коли одне пізнається в іншому, негативне розглядається як таке, що корениться в самому позитивному. Уже в індійській філософії робиться спроба обгрунтувати уявлення про добро і зло чимось істотнішим у порівнянні з безпосередньо даними фактами. Утворюється нерозривний зв'язок міркувань про добро і зло з пошуками першооснови буття та з'ясуванням місця людини у світі.
Складна природа поведінки людини виражена у «Джам-мападі» таким чином: «І не було, й не буде, й тепер немає людини, котра гідна тільки осуду чи тільки похвали» '. У Стародавньому Китаї діалектичний характер взаємозв'язку добра і зла найглибше був розкритий у даосизмі. Моральність розглядалася в єдності позитивного й негативного, причому негативні сторони визнавалися її необхідними моментами. Зло, за даосизмом, виникає разом із добром. «Коли всі дізнаються, що добре є добром, виникає й зло» 2.
Людська воля, яка природно складається під впливом суспільних умов життя, початково включає в себе зло у вигляді заперечення дійсної свободи, що проявляється в намаганні ухилитися від відповідальності за вибір між добром і злом. Здійснення найпростіших природних потреб через оформлену мету позбавляє ці потреби суто природної форми, тому й неможливо зняти з людини вину за вчинок, апелюючи лише до її біологічної природи.
Оскільки будь-яке рішення людини є виявом її свободи, то за кожний свій вчинок вона несе відповідальність. Зауважимо, що даний момент суспільної діяльної природи людини в релігійній свідомості обожнюється й виступає основою для надання виняткової важливості усвідомленому розрізненню добра і зла. Бажання зла не домінує над людиною як неминуча необхідність, але в принципі вон© може бути бажане. Особливу роль нескутої волі, спрямованої на добрі справи, зазначав Августин: «...кожний хай ставить собі (в провину.— Авт.), коли согрішає. Також і коли щось за Богом' творить він, хай не відлучає се від власної волі. Бо коли людина таке виконує не проти волі своєї, тоді по-добає іменувати се доброю справою, тоді подобає уповати на заслуги добрих справ...» 3
З часом у людини виробилася здатність виявляти в поставленій меті об'єктивно вміщувану в ній позитивну значущість конкретного дійсного вчинку. Посилаючись на цю його сторону, можна об'єктивно вміщуваний у вчинку негативний потенціал, котрий розвинутою свідомістю виділяється, розрізняється, зіставляється з позитивним, ігнорувати, вважаючи значущим тільки добру сторону вчинку. В цій ситуації криється одна з найскладніших форм перетворення добра у зло і зла в добро, що відбувається на основі найсуб'єктивнішого за своїм витоком викривлення об'єктивного стану справ.
Першим різновидом такого викривлення є не цілком чітке розрізнення доброго і злого начала й надання переваги злому, причому зло може бути цілком прийнятним для волі. Саме можливість ухилитися від розрізнення добра і зла або недостатнє прагнення до цього розрізнення вже самі по собі виступають проявом зла й підлягають осудові з позицій моральної свідомості, оскільки в перспективі це з неминучістю веде до проступку.
Періоди особливого гострого розчарування, в раціонально-пізнавальному інструментарії моралі пов'язані з кризовими суспільними ситуаціями. Коригування тієї частини поведінкової практики, котра зумовлена відсутністю осо-бистісних зусиль для вдосконалення здатності виділяти справжні цінності й пов'язана з низьким ступенем культури, відмовою від уже досягнутого людством, справедливо ставиться в провину особистості. Ця обставина частково пояснює те, чому моральна вимога має категоричну силувану, імперативну форму.
Уявлення про те, що оціночна здатність свідомості неминуче приходить у зіткнення з об'єктивним змістом учинку, вираженим в істині, не є правильним. Оціночну й пізнавальну діяльність не слід розуміти як окремі шляхи досягнення необхідності в поведінці людей, шляхи паралельні, котрі лише випадково збігаються.
Осмислення ступеня якості оціночної діяльності свідомості, розвинутої здатності суб'єктивно розрізняти добро і зло, розуміння того, якою мірою злу свідомо віддавалася перевага, було змістом совісті — все це дуже складні проблеми оціночної культури моральної свідомості особистості. Дані проблеми входять до компетенції конкретних суспільних наук, здатних фіксувати реальний стан, справжню культурну розвиненість свідомості.
Що ж до вдосконалення таких здатностей особистості, то це передусім питання створення всього комплексу культурних передумов у сфері суспільного буття, які особистість може використати тільки власними, цілеспрямованими зусиллями. Надихнути ж її на це може тільки живе, соціальне життя, що розвиваєтся. Разом із тим є особливо вишукана форма перелицювання зла на добро. За гегелівською термінологією, це таке ствердження для інших зла під виглядом добра, суб'єктом цілком усвідомлюване, при якому ця лицемірна операція є лише особливим прийомом обману інших.
Досить відомою є й форма самообману на основі вироблення особистістю обгрунтувань свого вчинку, які внутрішньо її задовольняють, але не завжди відповідають необхідним вимогам. Ще не остаточно знищена ймовірність істинних основ полягає в тому, що в даному разі передбачається зв'язок з усім величезним арсеналом обгрунтувань, вироблених культурою. Всяка спроба спинитися на тих підставах, котрі в результаті певних причин зручні людині, й заплющити очі на наявність інших, не таких зручних, призводить усе до того ж зла суб'єктивності, перевдягнутого в добро. З боку ж внутрішнього світу така позиція веде до лицемірства, нещирості.
Вищим ступенем суб'єктивістської примхи й сваволі є зосередження особистості на самому факті суб'єктивного бажання добра, поза зв'язком з основами, що виходять за межі наявності самого факту бажання добра. Виникає питання, яка історична необхідність у тому, щоб кожний суб'єкт безпосередньо був включений у процес визначення змісту добра і пошуку його основ? Можна заперечувати проти доведення таким способом тлумаченого процесу внутрішнього морального самовизначення людини до її повної замкненості й самодостатності, яка виключає об'єктивні критерії оцінки іззовні. Разом із тим не можна не бачити культурного прогресу, що виявляється в чимраз більш індивідуалізованій формі опанування змісту добра. Це опанування може відбуватися не через пусту, позбавлену конкретності внутрішню роботу, а через виявлення в певних і кінцевих цілях своєї діяльності загально-конкретного, загальнолюдського, загально-історичного змісту.
Дедалі вагомішою дана форма опанування змісту добра стає в міру зміни культури авторитарно-релігійного типу культурою з переважанням раціонально-доказових підстав добра. Та як і в усякому процесі, що природно розгортається, в цьому також проявляють себе стихійні тенденції, протилежні й навіть парадоксальні по відношенню до генеральної, провідної лінії розвитку. Якщо ж критерієм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякі відмінності між добром і злом.
Відмова від абсолютних безумовних гуманістичних цінностей руйнівно проявляє себе в активності масових соціальних груп, котрі вийшли з-під впливу традиційних авторитетів. Нерідко люди, які не бажають визнавати ніяких авторитетів, у кінцевому підсумку скочуються до диктату сваволі. Прикладів такого перетворення, особливо в бунтарських, анархічного типу рухах XX ст., аж надто багато. Дедалі наростаюча загальність морального осмислення добра ніби компенсує й наростаючу особливість особистіс-ного світу, убезпечує від обособления, яке відриває його від людства як багатоманітного в своєму розвитку єдиного цілого.
Загальний зміст цінностей моральної культури цілком відбивається в такій вкрай антисуспільній формі маргінальної поведінки, як тероризм. Якщо його теоретики ще шукали йому моральне виправдання, то практики типу італійських «Червоних бригад» чи японської «Червоної армії» оголошують моральним усе, що слугує їхньому розумінню революції. Не можна цілком ототожнювати тероризм, обмежений моральними міркуваннями (наприклад, «Народна воля» в Росії), з ультралівими терористами другої половини XX ст., котрі не зв'язують себе ні з якими моральними нормами.
Небезпека тероризму для моральної культури полягає в його здатності викликати потаємне захоплення обивателя, виступати взірцем, псевдоідеалом абсолютної особистішої автономії, котра не має ніяких обмежень. Не можна уявити сучасне культурне життя без уточнення питання про наявність доброго наміру, справжнього добра в мотиві вчинку. Разом із тим здійснюваний як добро вчинок завжди несе в своєму результаті те, що може бути розглянуте як відносне зло. Отже, визначити вагомість вчинку можна на основі принципу «максималізації добра і мінімалізації зла».
Зауважимо, що всіма складностями здійснення справді доброго вчинку не можна пояснити ту особливо пильну увагу, яка приділяється в сучасній культурі проблемі істинності добрих намірів. Здатність робити правильний моральний вибір, розв'язувати моральні конфлікти стала умовою виживання людства. На жаль, зросла роль нетрадиційної масової думки в культурному житті поряд із позитивними моментами, притаманними цьому процесові, збільшила залежність оціночної здатності свідомості від сваволі нічим не обгрунтованих оцінок, що залучають у свідки абстрактне добро, оголошують конкретний зміст добра чимось несуттєвим. Як слушно зауважив Гегель, «таким чином, хто-не-будь міг вчинити злочин, бажаючи добра. Якщо, наприклад, убивають злу людину, то як позитивну сторону можна навести, що в основі вбивства лежало бажання протидіяти злу й не дати йому збільшитися» '. Спроби сховатися за хистку ширму добрих намірів є часом несвідомими або не-усвідомленими хитрощами суб'єктивізму в моральній позиції особистості.