Интерсубъективная и социальная проблематика, необходимо входящая в любой опыт персонологии, в рамках ТПП рассматривается на базе учения о Церкви. Экклезиология – одна из главных сфер творчества Ф., где труды его заслужили мировую известность; и персонология его прочно укоренена в экклезиологии: это – существенно церковная персонология. Такую укорененность создает, в первую очередь, развитая им концепция «кафолического преображения личности» при ее вхождении и включении в соборное единство Тела Христова. В Церкви происходит «кафолическое преображение человеческой души… через отречение от замкнутости и самодовления. Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и чужих «я» в свое внутреннее «я»… В этом и заключается подлинная тайна Церкви» (БО,134). Данная концепция – развитие православного богословия соборности, идущего от Хомякова, и, как всегда в этой богословской линии, ее позиции противопоставляются трактовке личности в западной теологии и метафизике. Кроме того, по Ф., «кафолическое преображение личности» в Церкви означает обретение способности совершенного общения личностей, подобного общению-перихорисису Ипостасей Св. Троицы. «В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления… различение между «я» и «не-я». А в Божественной жизни нет этого рассечения на «я» и «не-я». В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не-я», взаимная непроницаемость многих «я»… Однако… кафоличность – это вовсе не корпоративность или коллективизм… кафолическое сознание отнюдь не родовое и не расовое… Кафоличность есть строй, порядок или уклад личного сознания… Это телос личного сознания, осуществляемый в творческом развитии, а не путем упразднения личного начала» (БО, 134, 146, 147). При этом, важное отличие концепции кафоличности (соборности) у Ф. – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным. Избежать этого свойства позволяет принцип прямого личного Богообщения, неоспоримо утверждаемый православным богословием, но бывший долгое время отодвинутым, забытым. Ф. вновь выдвигает его на первый план: «Личностное не должно быть принесено в жертву корпоративному, растворено в нем, … [ибо] каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом» (Ц,195).
Б. Культурфилософский и историко-культурный контекст
В довольно обширном корпусе текстов, объемлющем почти все его творчество 20-х гг. и многие работы 30-х, Ф. выступает как культурфилософ и историк идей, исторический эссеист и портретист; конкретным материалом для этих текстов служит всегда история России. Персонологическое содержание данного корпуса двояко. Во-первых, во всех анализах исторических и идейных явлений, всех портретах и проч., Ф. выступает как стойкий персоналист: принцип личности и место, ему отводимое, служат главным критерием значимости, ценности и истинности явления. (Так, на основании этого критерия он ставит особо высоко Герцена и Достоевского как истовых поборников личности; объясняет «великий раскол» на западников и славянофилов «различным пониманием идеи личности»; отвергает учение Н.Федорова за то, что в нем «нет места для осуществления личности», и т.д.) При этом, в ранних работах он скорей стихийный персоналист: хотя личность решительно принимается в качестве критерия для оценки (ср.: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества» (ПС, 128)), какой-либо отчетливой концепции личности у него еще нет. С этим связан второй момент: постепенно указанная концепция намечается, начинает вырисовываться – и в знаменитых «Путях русского богословия» (1937) достигает достаточной определенности. Важно заметить, что эта намечающаяся концепция личности не есть точно та же ТПП, которая реконструируется в патрологических и экклезиологических трудах Ф.; но она и не противоречит ТПП, а дополняет ее. Здесь нет догматического дискурса Божественной Личности; речь идет об узрении личностного содержания существования и пути человека.
В немецкой статье «Evolution und Epigenesis» (1930) Ф. пробует построить философскую концепцию личности. Он исходит из оппозиции личность – организм, характеризуя динамику органического бытия понятиями развития и эволюции, а динамику личности – взятым из биологии понятием эпигенезиса: «Становление личности не есть развитие… Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит… возникновение сущностно нового, приращение бытия» (EE, §5). Главное свойство личности – свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя… в превосхождении своей врожденной, природной меры, в «исступлении из себя», и в этом становится личностью» (EE, §5). Но эта попытка трактовки личности вне специфически христианского контекста осталась изолированной. Персонология Ф. практически полностью интегрирована в этот контекст; в согласии с тезисом о христианской природе личности, ««Оправдание личности» приводит нас к… вере в Триединого Личного Бога… Если нет Бога как Лица, то нет … и лица в человеке» (ВМИ,202, 204). Eo ipso, «лицо в человеке» – не просто личность, но «христианская личность», которой Ф. иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналога «индивида» западной философии. «Христианская личность» – ключевая категория теологии культуры Ф. Она не дана человеку изначально, но составляет для него предмет созидания, строительства, так что реализация личностных потенций человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности» (ПРБ, 21).
Природа этого процесса определяется двумя принципами, которые в обычном понимании едва ли не противоположны друг другу, но у Ф. предельно сближаются: это – аскеза и творчество. Сближение достигается за счет переосмысления творчества: у Ф., это – деятельность человека прежде всего во внутреннем своем, а не внешнем мире, а «внутреннее творчество» и есть не что иное как аскеза: «Аскеза – творческая работа над собой, творческое созидание своего Я» (ХЦ, 224). Но и аскеза, по Ф., не чисто интроспективная активность, но особый строй сознания и человека, дающий ему осилить мирские проблемы и стихии; это – «преодоление мира… через становление новой личности, [что] можно назвать путем культурного творчества» (ПРБ, 22). Понятые друг через друга, аскеза и творчество вкупе определяют строй или модус ориентированного на личность существования человека. Ему присущи «нравственно-волевая ответственность… собранность духа… цельность жизни, опыта и видения» (ПРБ, 4). Противопоставляется ему другой строй, где происходит не строительство, а разложение личности: его характеризуют утопизм, мечтательность, «стихийная безвольность», «кружение помыслов и страстей».
В итоге, культурфилософская персонология Ф., в строгом смысле не вполне согласующаяся с богословской (семантика и коннотации «личности» и «лица» в двух разделах существенно различны), по существу, так же нераздельно едина с нею, как христологическое богословие – с тринитарным.
III. КОММУНИКАЦИОННЫЕ КОНТЕКСТЫ И СВЯЗИ
Как мы видели, персонология Ф. – ни в коей мере не обособленная концепция, она с самого начала возникает как выражение позиций патристического богословия, или «христианского эллинизма». По выдвинутой Ф. концепции «неопатристического синтеза», ориентация на это богословие не является консервативной и архаизирующей установкой, ибо оно обладает непреходящим нормативным значением для христианского разума. Эта концепция принята современным православием, и неопатристическая персонология Ф. вошла в основу последнего этапа православного богословия – «богословия личности», активно развиваемого сегодня православными богословами и философами, такими как митроп. Иоанн (Зезюлас), Хр.Яннарас и их последователи. С другой стороны, в построении этой персонологии существенную роль играют противопоставления и отмежевания. Основные из них уже отмечались: это дохристианское «натуралистическое» и «космологическое» мировоззрение и наследующая ему западная философия и теология. Один из конкретных адресатов полемики Ф. – протестантизм: «В протестантских кругозорах… все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы… Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, Фейербах договорил ее до конца: из этого пленения личности в тенетах «хитрого разума» оставался единственный выход – в формальный субъективизм кантианского типа» (ЕС,202). Концепты субъекта и индивида, базовые для западной персонологии, встречают разное отношение. Индивид, индивидуальность воплощают тенденцию обособления, препятствующую созиданию христианской личности: «Уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид – это продукт преувеличенного абстрагирования» (ПН, 214), «Личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность» (ОСК, 92). Субъект же – скорее нейтральный термин, допустимый и в контексте ТПП, ср.: «Возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект» (ТТ, 39). Однако уже «трансцендентальный субъект» – специфическая принадлежность западной парадигмы, несовместимая с христианской личностью: «Человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя… превращает себя в «трансцендентального субъекта». … «Трансцендентальный субъект» никогда не услышит… голоса Божия… И не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» говорит Бог. Бог Откровения говорит к живым людям, эмпирическим субъектам» (БО, 124-125). Наконец, еще одна линия полемики порождается оппозицией личность – организм. Из выражений органической парадигмы, Ф. обсуждает концепцию культурно-исторических типов, морфологический подход к истории, а в плане конкретном – теории романтиков, поздних славянофилов, евразийцев и др. Он последовательно критикует их представления о личности, показывая, что в них «личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом» (МПУ, 88).