Становление современной феноменологии религии
Первая работа по феноменологии религии — “Введение в феноменологию религии” — принадлежит историку религии Г. ван дер Леуву. “Мы должны, — писал он — различные феномены религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другом”. Все феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая система не будет сверхрелигией или проектом религии будущего, но лишь вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материала как старого, так и нового. Фундаментальный труд “Феноменология религии”, в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию различных религиозных феноменов, включая такие, как священная еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного представления о религиозном феномене.
Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера. “Феноменологический метод, — согласно его взглядам, — есть путь от феномена к сущности религии”. Следует подчеркнуть, что феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления “во внутреннее ядро” религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: “...История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда -он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью”.
Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего он выделял основные — мистическое и пророческое. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания — “доверчивая вера”. Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: “Более высоких форм религии, чем эти две — мистика и религия Откровения, — история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?”. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности, как более миросоэидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной работы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.
Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе” принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его “Феноменологии религии” — о религиозном феномене: “Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?” Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.
Философская феноменология религии
Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важным оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme — теоретическое знание) и доксической (лат. doxa — верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется “жизненный мир”. Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его “жизненный мир”. В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального “Я”, т. е. и в “жизненном мире” сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития “жизненный мир” индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке — окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия — рефлексивная историчность — трансформирует мифически. Практическое отношение к миру в теоретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.
М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде — это фундаментальная операция, трансформирующая хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как “освящение пространства и времени”. В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.
Роль герменевтики в феноменологическом исследовании религии
Герменевтика - искусство понимания текста
Слово “герменевтика” происходит от греческого слова, которое, в свою очередь, связано с глаголом epnirveiko — разъясняю, истолковываю. Герменевтика — искусство и теория толкования текстов. В древнегреческой философии герменевтика считалась искусством понимания текстов.
У христианских авторов герменевтика стала “наукой, излагающей способы к уразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писания” и включала три раздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о способах понимания и объяснения смысла Священного писания; 3) учение о главном начале Священного писания.
Священное писание — это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл, вложенный в эти символы, для любого места в тексте может быть только один. Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два смысла — исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения смысла,, христианские богословы подчеркивают два из них. Первый — использует слова, которые суть непосредственные знаки сообщаемых смыслов. Второй — осуществляется через предметы, становящиеся условными знаками для других предметов.
В соответствии с разными способами выражения выделяются два типа смысла - буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве знаков непосредственно выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два вида — собственный и переносный, в первом случае слова употребляются в прямом значении, во втором — в переносном. Таинственный смысл появляется “при таком способе выражения, когда не сами слова, а предметы, выраженные словами, служат знаками для выражения понятий о других предметах”. По различию отношения этих предметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча, аполог, видение и символ.
В прообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят из истории церкви. Исторический смысл устанавливается по прямому значению знака, пророческий — по “преобразовательному значению”. В притче предмет-знак взят из обыденного мира и всегда возможного. Таковы все притчи Иисуса Христа в Евангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного мира, но наделен невозможными или недействительными свойствами. Эти свойства присущи предметам, для которых они суть знаки. В видении предмет-знак, в данное время исторически недействительный или по чисто естественным причинам невозможный, явлен человеку, который находился в экстатическом состоянии. В символе предметом-знаком выступают действия лица или материальный предмет, символ выражает отвлеченную мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смысла заключается в том, что сходство означающего и означаемого должно быть в главных чертах очевидно.