Отсюда должно стать ясным, что та трагедия, о которой я говорю и о которой скорблю, заключается не в каком-либо частном "дефекте" литургии - и Бог знает, что таких дефектов было много во все времена, - но в чем-то гораздо более глубоком: в разделении между литургией, богословием и благочестием, разделении, которое характеризовало послесвятоотеческий период истории нашей Церкви и которое изменило - не веру и не столько литургию - но богословие и благочестие. Другими словами, кризис, который я пытаюсь анализировать, это кризис не литургии, но ее понимания - в ключе ли послесвятоотеческого богословия или в ключе более позднего, но считающегося традиционным, литургического благочестия. И именно потому, что корни кризиса скорее богословские и духовные, нежели литургические, никакая литургическая реформа сама по себе и сама в себе его не разрешит.
Возьмем, например, органичные, и для ранней церкви самоочевидные, связь и взаимозависимость внутри lex orandi Дня Господня, Евхаристии и Экклесии (собрания верных как "церкви"). Если это было самоочевидным и настолько центральным, что действительно сформировало литургическую традицию Церкви, то потому, что это было вместе и выражением, и исполнением чего-то одинаково центрального и существенного для веры Церкви: единства и взаимозависимости в этой вере космологического, эсхатологического и экклезиологического "опытов". Оно было рождено из христианского видения и опыта Мира, Церкви и Царства и из их фундаментальных взаимоотношений. Теперь ясно, что, с одной стороны, эта связь до сих пор литургически существует, но настолько же очевидно, что, с другой стороны, это не понимается и не переживается так, как это переживалось и понималось в ранней Церкви. Почему? Потому что известное богословие и известное благочестие, сформированное этим богословием, навязав свои категории и свой собственный подход, изменили и наше понимание литургии, и наш литургический опыт. В нашем конкретном случае они сделали это, лишив ее этой "связи" космологического, эсхатологического и экклезиологического значений и оттенков. Связь эта сама по себе осталась частью lex orandi, но перестала быть как-либо связана с lex credendi, и уже не рассматривается как богословский datum, и ни один богослов ни разу не удосужился упомянуть ее как имеющую хоть какое-то богословское значение, как открывающую какой-то "опыт" Церкви о себе самой, о Мире и Царстве Божием. Таким образом, День Господень превратился всего-навсего в христианский вариант субботы, Евхаристия стала одним из "средств получения благодати", а Церковь - институтом, где таинства есть, но который не сакраментален по самой своей природе и "устроению". Но тогда может возникнуть вопрос: какая литургическая, т. е. внешняя, реформа способна восстановить этот опыт, вернуть изначальное значение этой "связи"? Она все еще здесь, с нами. Она все еще является нормой, мы же ее не видим. Она звучит в каждом слове Евхаристии - мы же ее не слышим. Как будто кто-то одел на наши глаза очки, сделавшие нас слепыми к очевидному, и вставил в наши уши слуховые аппараты, сделавшие нас глухими к самому явственному.
Реальная проблема поэтому заключается не в "литургической реформе", но, прежде всего, в столь необходимом "примирении" и взаимопроникновении литургии, богословия и благочестия. Здесь, однако, я должен покаяться в собственном пессимизме. Я не вижу в православном богословии и вообще в православной церкви даже признания этой проблемы и мне ясно, что пока проблема не признана, ее решение либо невозможно, либо это будет неверное решение. Таким образом, например, я не ожидаю больших результатов от "возвращения к отцам", о котором так много говорят и в котором некоторые видят панацею от всех бед. Потому что, по моему мнению, все зависит от того, как "возвращаться" к отцам. У меня создается впечатление, что, за редким исключением, это "святоотеческое возрождение" по-прежнему сковано рамками старого западного подхода к богословию, что это возвращение скорее к святоотеческим текстам, чем к мышлению отцов, как будто эти святоотеческие тексты являются самодостаточными и само-объясняющими. Настоящий "первородный грех" всего развития западного богословия именно в том, что оно сделало "тексты" единственным loci teologici, внешними "авторитетами" богословия, оторвав богословие от его живых источников: литургии и духовности.
Парадокс некоторых современных православных богословских течений заключается в том, что их авторы могут осуждать - во имя отцов - все виды западных ересей, при этом оставаясь глубоко "западными" в том, что касается основных предпосылок и самой природы богословия. Они могут издать более или менее интересные, более или менее ученые монографии о святоотеческих "идеях" или "доктринах" на ту или иную тему, создав у нас впечатление, что отцы были прежде всего "мыслителями", которые, подобно современным богословам, работали исключительно над "библейскими текстами" и "философскими концепциями". Что игнорирует такой подход, так это собственно экклезиологический и литургический контекст святоотеческой мысли. И он игнорирует его - и в этом суть вопроса - потому что через те западные научные принципы, методы и критерии, которые уже давно были усвоены нашими богословами как единственно правильные, - этот контекст осознается не сразу. Отцы очень редко ссылаются на него явно, их тексты его не упоминают, и ученый, занимающийся патристикой и с уважением относящийся к этим текстам и тем "данным", которые проявляются в форме "сносок", оказывается, благодаря самому своему методу, не в состоянии его уловить. Существуют богословы, исключительно хорошо начитанные в писаниях отцов и абсолютно уверенные в своей верности Преданию, и рассматривающие, например, идею органической связи между экклезиологией и Евхаристией как не соответствующую отцам и Преданию, потому что "тексты" формально не выражают этой идеи. И действительно, если богословское исследование a priori ограничено "текстами", - какими бы то ни было - текстами Писания, святоотеческими или даже литургическими - эти богословы правы. Но реальное значение этого argumentum in silentio другое. Для отцов эта связь есть не что-то, что должно быть богословски установлено, определено и доказано, но источник, делающий возможным само богословие. Они редко говорят о Церкви или о литургии в явных выражениях, потому что для них это не "предмет" богословия, но его онтологическое основание, эпифания, самоочевидность того, о чем они "свидетельствуют" в своих писаниях. Это именно и делает их отцами, т. е. свидетелями "разума" Церкви, выразителями ее соборного "опыта". Отделенные от этого источника и этого контекста, отеческие "тексты", также как библейские тексты, могут быть истолкованы множеством способов, так, что с их помощью можно доказать практически все, что угодно. В лучшем случае они остаются "идеями" или "доктринами", доступными лишь академическим кругам и настолько же чуждыми реальной жизни церкви, как и старое богословие семинарских учебников западного образца. Здесь, как и в случае с lex orandi, можно запросто смотреть и не видеть, слушать и не слышать. Выражаясь в модных сегодня терминах, успех богословия зависит от "герменевтики", которая определенно является основополагающим вопросом контекста и семантики. Я утверждаю, что для православного богословия, и в этом оно существенно отличается от западного, ее sui generis герменевтическое основание должно быть найдено в lex orandi: в эпифании и опыте Церкви о самой себе и о своей вере. Именно это мы имеем в виду, когда утверждаем, в соответствии с нашим Преданием, что Писание толкуется "Церковью", и что отцы являются свидетелями соборной веры Церкви. И, таким образом, чем дольше эта православная "герменевтика" не будет осознана, заново найдена и введена в практику, исследование наиболее важных текстов предания останется, увы, так же бесполезно для нашей литургической ситуации, как и в прошлом.
Еще меньше надежд я питаю по поводу любого вида литургических "возрождений", которые периодически встряхивают самодовольство церковного "истеблишмента" и неизбежно ведут к дискуссиям о литургических реформах. Поэтому литургическая реформа (надобность которой я, кстати, не отрицаю) должна иметь разумное обоснование, согласованный набор предпосылок и целей, и это обоснование, я не устану повторять, может быть найдено только в lex orandi и в органической связи с lex credendi. Но я не обнаруживаю ни малейшего интереса к такому обоснованию среди тех - а их много - для кого литургия является основным объектом их забот. Мы видим, с одной стороны, романтический и ностальгический пафос литургической реставрации, настоящее пристрастие к рубрикам и правилам, при полном отсутствии интереса к тому отношению, которое они могут иметь или не иметь к вере Церкви. Не удивительно, что при таком подходе объекты и избираемые цели такой реставрации варьируются почти ad infinitum. Существуют фанатики русского литургического благочестия - старинного или современного - и такие же фанатики греческого стиля, есть и такие, для которых все зависит от восстановления определенного "распева" или сохранения "малых ектений", как это предписано правилами. Когда люди этого сорта узнают, что в русской (впрочем, достаточно недавней) практике Царские врата были закрыты в течение евхаристического канона, они объявляют еретиками и модернистами тех, кто защищает ту точку зрения, что они должны быть открыты. С другой стороны мы видим противоположную тенденцию: одержимых тем, чтобы сделать литургию "более понятной", "актуальной", "близкой к народу". В этом случае набор пристрастий и средств, рассматриваемых как немедленная панацея, прямо противоположен: убрать иконостас, читать все молитвы громко вслух, сократить службу, отменить все, что не относится к "общности", ввести общее пение, перевести все богослужение на самый популярный и простой английский, бороться со всеми "этническими" обычаями и т. д. Но каков бы ни был подход, никакая сколько-нибудь содержательная дискуссия невозможна, поскольку в обоих подходах отсутствует интерес именно к смыслу литургии как целого, смыслу lex orandi в его отношении к lex credendi, потому что литургия рассматривается сама в себе, а не как "эпифания" веры Церкви, ее опыта во Христе о самой себе, о Мире и Царстве.