Природа или сущность – это общая суть всех видов; лицо или ипостась являются природой, вместе с ее отличительными признаками у каждой индивидуальности15. В данном случае антропология соответствует богословию, по которому Божественная природа ипостазирована в Трёх Лицах. Движение – это отличительное свойство творения, возникшее с основания мира как его следствие, включающее в себя состояние изменения. Все, что движется, подчиняется изменению, а существо Бога по природе недвижимо и неизменно16.
Основной категорией движения является время, которое развертывается вместе с движением и измеряет бытие мира. Время и бесконечность (crÒnoj и a„wniÒthj) – это категории творения, тогда как вечность является категорией Бога. Пребывая сверх всякого условия, Бог есть превыше времени и века. Он предвечен, «как и все Его энергии»17.
Движение принадлежит природе сотворенного, всему, наделенному разумом и восприятием, хотя и различно в каждом случае18. В существах разумных это сопряжено с различием между категориями природы и лица. Во время нашего развития из природы в лицо происходит трансформация в энергию.
Хотя Максим воспринимал энергию также и как свойство природы, он утверждает это только в особом случае и под влиянием обстоятельств, которые способствовали выработке его учения при столкновении с доктриной его противников о единственности энергии во Христе. Во Христе каждая природа обладает своей собственной энергией, причем имеется в виду не просто природа как таковая, а соотнесенная с лицом. И действительно, Его Божественная природа является Лицом, в то время как Его человеческая природа, даже не само лицо, была развита до такого уровня, что ее движение перешло в энергию.
Таким образом, в основном Максим не считает движение и энергию идентичными, по его мнению энергия является непосредственным развитием движения, и всякая сотворенная природа определяется своей энергией19. Веком позже подобную терминологию использовал Иоанн Дамаскин20. Для Максима природа без энергии была бы абсурдной, как позже это было и для Григория Паламы. И движение, определенное в каждом индивидуме через его энергию, является силой, которая ведет к цели, с пользой или безрезультатно. Разделение воли на две категории полностью соотносится с предыдущим различением между движением и энергией. Естественная воля является качеством естественного бытия, вместе с тем это – инстинктивная потребность и связующее всех свойств, принадлежащих к категории данной природы21. С другой стороны, гномическая воля – это самопобудительный импульс, осуществляющий изменения в любом направлении и являющийся также качеством лица (личности)22. Таким образом, естественная воля связана с природой и движением, в то время как гномическая** воля связана с лицом (личностью) и энергией23.
Для различения между образом и подобием Максим использует тот же системный подход. Образ принадлежит к категории природы и находится между бытием и благобытием (eŒnai и eâ eŒnai), в то время как подобие принадлежит к категории лица и указывает на совершенства человека. Здесь стоит процитировать одну из его весьма характерных глав на эту тему:
Бог приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре Божественные свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал премудрости, а два других – способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1;26). «По образу» – как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. «По подобию» – как благой, [подобие] Благого и как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество – по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его] 24.
Согласно этому богословскому утверждению бытие и приснобытие были предложены природе (или сущности) и, следовательно, стали свойствами разумных существ по природе. Значением образа является как раз то, что сотворенная сущность получила свойства бытия и приснобытия, хотя второе и не бесконечным. Все разумные существа были сотворены по образу Бога, что и принадлежит их природе. Два другие свойства, добро и премудрость, были сообщены гномическому качеству (свободе выбора) сотворенных существ, т.е. их энергии. Разумные существа не наделяются этими свойствами автоматически при их создании, но обретают их через свое свободное действование. Это – составные части Божественного подобия, стяжаемые только через благодать. Подобие связано с личностной свободой и, следовательно, составляет принадлежность категории лица (личности). Лицо не является чем-то заранее завершенным. Скорее, лицо формируется посредством напряженной борьбы, стремясь к возвышению своей природы или даже к ее преображению. Для человека формировать свое лицо означает преобразовывать свое движение в энергию, свою естественную волю в гномическую, и свой образ в Божественное подобие. Это означает быть вознесенным до уровня Бога и общаться с Ним лицом к лицу.
Цель, поставленная перед человеком, яснее освещает взгляд Максима на тесную связь между человеком и Богом. Тот факт, что человек был сотворен как частица Бога, еще не является достаточным свойством и остается ничего не значащим, если не сопровождается участием человека в Божественной славе. Исповедник дает четкое определение предназначения человека, анализируя таинство Христа. Он говорит, что великое и сокрытое таинство есть proepinooÚmenon tšloj; ради этого Бог создал сущность существ. Это является именно ипостасным соединением Бога и человека во Христе25. Конечно, точный смысл данного утверждения истолкован с обратной стороны, когда приходят к выводу, что целью творения человека является такое соединение его с Богом, архетипом которого должно было быть ипостасное соединение во Христе.
Назначение человека заключается в сопричастности к Божественной природе и участии в вечности Бога, достижимых через вселение Богом соответствующего логоса в человека при его создании и через его энергию в мир, как едином целом. Различие в lÒgoj fÚseoj резко противопоставлено нетварному, в то время как различие в trÒpoj Øp£rxews не противопоставляет, а объединяет. Бог является Тем, в Ком происходит сопричастие; Его Божественные энергии являются свойствами, которые могут быть разделяемы разумными существами26. Достижение высокого предназначения человека осуществляется в понятиях диалектической связи между metecÒmenon и meqektÒn и metšcon.
Перед человеком была поставлена задача объединить пять великих разделений в природе27 «посредством правильного использования естественных способностей»28. Начиная с его собственного разделения на мужское и женское, человек должен был через бесстрастие, в Божественном целомудрии отринуть свою природу и стать просто «обнаженным человеком»; затем, проходя через другие противоположности, в конце концов он мог бы объединить нетварное естество с тварным, по дару благодати являя их как единое29. Однако, первый человек оказался не в состоянии не только сохранить соединение имеющихся основ, но даже отпал от приближения к своему прототипу, потому что не был готов к правильному использованию своих природных энергий. Таким образом, вместо того, чтобы подчинять себе свои чувства, человек попал в подчинение к чувственному миру, пошел по пути, ведущему к дальнейшему разделению и почти пришел к небытию30. И с тех пор все человечество последовало тем же путем. При создавшемся положении начался еще один сверхестественный процесс: не по природе и не против природы, но сверх природы; Бог Сам стал человеком для того, что бы соединить разделенное и явить основания, посредством которых могло быть осуществлено это единство. Божественный Логос стал «совершенным человеком» из-за нас, через нас, ради нас, обладая всеми нашими свойствами, кроме греха»31. В этом событии заключается второй парадокс исключительного значения, а именно: Христос через Свое воплощение делает человеческую природу еще одним таинством. Он возносит ее с собой и преображает32. Однако вознесение не было осуществлено один раз и навсегда. Личным мнением Максима является здесь то, что Бог и человек являются примерами друг для друга (parade…gmata ¢ll»lwn). Бог делает Себя человеком из любви к людям настолько, насколько человек обоживает себя из любви к Богу, и Бог возносит человека в непостижимое настолько, насколько человек являет Бога, невидимого по природе, через свои добродетели33. Существует Одно Лицо*, Которое сообщает благодать, и другое лицо* (личность), которое принимает благодать; с другой стороны, человек вообще и каждое лицо* (личность) в отдельности является тем, что дало Христу человечество, и Христос является тем Лицом*, Которое восприняло это.
Один, принимая человеческое естество, входит в творение, а другой, достигая единства своей природы с Божественной, входит в области нетварного. Один нисходит, другой восходит. Тут мы находим верное объяснение взгляда Максима на роль воплощения в Божественном замысле. На основании того, что было сказано в последних строках, можно сделать вывод, что причину воплощения нужно искать в падении человека, и цель воплощения – в его восстановлении. Однако это противоречило бы утверждению Максима о том, что воплощение Логоса было предвечно существующим (proepinooÚmenon tšloj) в Божественном замысле. И действительно, человек своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего предназначения – обожения (theosis). В любом случае схождение Бога к человеку было необходимым для того, чтобы содействовать восхождению человека. Воплощение – это вершина совершенства человека34. Грехопадение человека не явилось фактом для принятия Богом нового решения, но добавило просто деталь к предвечному замыслу. Здесь получило развитие учение Афанасия в работе De Incarnatione Verbi.