С .60-х гг. для экспериментального подтверждения посмертного существования привлекаются и результаты применения так называемых психоделических препаратов (диэламида лизергиновой кислоты — ЛСД, диметилтриптамина, мескалина), облегчающих страдания безнадежно больных. Эти вещества близки по своему химическому строению к нейромедиаторам — проводникам возбуждения в нервной системе и вызывают измененные состояния сознания. Использовавшие подобные опыты медики, и психологи С. Гроф и Дж. Хэлифакс пытались интерпретировать переживания пациентов как воспоминания об эмбриональном периоде или эпизоды из жизни далеких предков и даже как Данные, подтверждающие жизнь после смерти. По мнению Грофа, психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей, реанимированных после клинической смерти, находившихся в гипнотическом трансе, полной сенсорной изоляции, ситуациях предельных стрессов и т. п. Во всех этих случаях, как полагает психолог, активизируются матрицы бессознательного. Центральным спусковым механизмом данного процесса в случае клинической смерти выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты. Это поражает в первую очередь клетки коры головного мозга, которые способны функционировать после остановки сердца еще около десяти минут за счет запаса растворенного в крови кислорода. В подобных условиях, по мнению Грофа, и происходит активация матриц бессознательного, что переживается как “обратное прокручивание жизни”, прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, чти такое состояние может соответствовать некой реальности перехода в потустороннее существование. Однако многие психологи считают, что вызывающие эти переживания психические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследованием, трансляцией архаического мировосприятий, которое незаметно встраивается в структуру личности независимо от ее воли.
Теологи, признающие невозможность проверить в опыте суждения о бессмертии души, пытаются найти обходные пути обоснования загробного существования. Известный теолог и философ Дж. Хик выдвинул эсхатологический способ верификации личного бессмертия и бытия Бога: подтверждением истинности веры в потустороннее бытие для человека явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования достоверности содержания религиозных представлений, построенный в форме парадокса и являющийся тавтологией, вызывает многочисленные возражения. Попытка верифицировать идею бессмертия через сам потусторонний опыт человека натыкается на неразрешимую проблему сохранения его самойдентичности после реальной кончины. К тому же допущение, что самоидентичность личности и характеристики земного опыта сохранятся при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность этого состояния. О невозможности интерпретировать описания пребываний в загробном мире в качестве подтверждения его существования свидетельствует и то, что в этих описаниях дублируются или предстают в трансформированном виде картины земного существования. Трудно согласиться и с оценкой принятия смерти как высшей фазы мистической и духовной зрелости человека. Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человеческого существования во времени, осознание им своей смертности способны, однако, претвориться в ответственность за собственную жизнь, осмысленное отношение к своему времени. Понимание смерти как необходимого момента жизни не исключает стремления человека к совершенствованию и сохранению духовных ценностей. Само же по себе бесконечное существование вряд ли является чем-то лучшим по сравнению с конечным бытием.
Отказ от идеи бессмертия в ее религиозном толковании — как сверхъестественного разрыва природных закономерностей — не означает отвергания глубочайшего гуманистического содержания этого идеала. Человечество может стремиться к максимальному продлению и границ своего существования, и жизни каждой личности. В истории человеческого рода бессмертие обретает реальное значение как сохранение смысла и результата в любом виде деятельности, как передача накопленного грядущим поколениям. Нельзя согласиться с теми, кто считает жизнь в памяти потомков, Горациево “non omnis moriar — нет, весь я не умру” только суррогатом бессмертия. Социальный аспект реального бессмертия личности состоит в том, что она вливает свой труд в труд предков, сохраняется в транслируемом потомкам опыте, в материальных и духовных творениях. Поэтому призванием и назначением каждого человека является самосовершенствование и деятельность, в которой воспроизводится и развивается созданная человечеством культура, утверждается его будущее.
Философско-теологическая антропология и религиозный плюрализм
Христианская философская и теологическая антропология ставит и решает важнейшие мировоззренческие и человековедческие вопросы о сущности, природе, происхождении и назначении человека. Рассматривая его сущность и существование в их отношении к высшему бытию, к Богу, в перспективе вечности, спасения, она выступает как способ самопознания, выражает целостность теологии в чрезвычайно важном ракурсе — отношении к ее субъекту. Именно богословская антропология призвана, по мнению ряда теологов, выразить и оценить с христианских позиций, как становится и определяется человеческая самоидентичность, высветить роль веры в становлении человеческого “Я”, личности, интегрировать различные аспекты человековедения в единую теорию. Развитие философско-антропологической мысли на Западе в XX в. показывает, что попытка примирить противоречия в которые впало человечество, явилась несостоятельной. Социальные последствия научно-технического прогресса, глобальные проблемы современности во многом определяют духовную ситуацию конца тысячелетия, настроения людей и мысли философов. “Современная ситуация, — отметил Г. Хольц, — выглядит так, как будто бы человечество вступило в один из самых глубоких кризисов всей своей истории”. Парадокс состоит в том, что человек, теперь — “житель планеты”, который может и должен мыслить и действовать “в планетном аспекте”, сознает себя не столько animal rationale, сколько animal insecurum — беспокойным, необеспеченным и беззащитным животным. На заре нового времени состоялось “открытие человека” и началось особенное восхваление его достоинств и свободы, исход же второго христианского тысячелетия грозит стать “концом нового времени” и “закрытием человека”, когда никто не воспользуется древним и простым указанием “человек, рожденный женою” (Иов. 14:1). Антропологический оптимизм, питаемый нарастающей энергией человечества как “новой небывалой геологической силы”, мечтой о “вселенскости жизни людей”, сменяется антропологическим пессимизмом, по сравнению с которым ребяческим страхом кажется сравнение Пиндаром человека со “сном тени”.
Об этом свидетельствует более всего современная религиозная ситуация. Сохранившиеся и вовсе не столь уж стремительно, как надеялись, возрождаемые традиционные церковные институты с трудом сдерживают напор всеядных потребителей, которые обращаются к самым разным мифологиям и ритуалам, в том числе и к осужденным в свое время крупными, прочно сросшимися с народной жизнью конфессиями в качестве еретических и демонических. И это пугает уже не одних только богословов, но и по-новому ставит перед философами вопрос: “выстоит ли человек” и где почерпнет он “мужество быть”. Признать в качестве сущностной человеческой черты безграничную открытость религиозному опыту — притом не только обновляющемуся, но и разнородному, эклектическому и даже хаотическому — означает возвести религиозный плюрализм в антропологический принцип. Человек, обретающийся в таком духовном состоянии, рассматривается одними как откровение подлинного многообразия его мистической сущности, а другими как свидетельство его окончательной деградации. В эпоху, осознаваемую как время “смерти” или “нетости” Бога, нарастает базисное недоверие, которое восполняется легковерием, а мыслящий тростник обрекается не только на кафкианское “превращение”, но и на предугаданное Р. Музилем рассыпание на свойства: “человек без свойств — это свойства без человека”; эти ролевые характеристики, не скрепляются более прочной субстанцией человечности и механически соединяются в существе, способном в равной мере и на критику чистого разума и на людоедство. Оправданной становится тревога богословов и философов, предупреждающих о наступлении конца национальных культур, о грядущем “времени племен” (М. Маффесоли), когда человек, одержимый разными архетипами, становится “добычей ангелов” (А. Мёрдок).
Подобное существо, пребывающее в неизбывной эмиграции, не просто “странник в небесный Ханаан”, но “человек без отечества”, “летучий голландец”, вечно носящийся по океану инновации. Этот “бездомный дух” тяготеет к полному саморасщеп-лению. Р. Лифтон еще в 1969 г. отметил, что в такой ситуации человек не может составить устойчивое понятие самого себя и образ его “Я” походит на Протея, способного изменяться как угодно, соответственно разнородной среде и исполняемым в ней ролям. Установка на постоянно обновляющийся религиозный опыт соединяется с тягой к инновационным религиозным организациям, харизматическим вождям и гуру, которые, раздавая этот новый опыт, всякий раз заново программируют и творят потребителя. На смену человеку монотеистической религии, имеющему единое происхождение, сотворенному одним Богом, приходит человек нового политеизма, вернее даже нового полидемонизма, существо, заключающее в своем теле множество разных “душ”, одержимых разными духами. Американский религиовед Д. Миллер предупреждал о конце традиционной монотеистической культуры, которую он определял как веру в единого Бога и соответствующее ей понимание человека. Новый политеизм является, по Миллеру, одним из аспектов наступающей новой культуры. В обществе нового политеизма человек способен выбирать и менять богов, различные и даже взаимоисключающие ориентации, по своему усмотрению. Новый политеизм входит в жизнь вместе с возрастающим плюрализмом мышления и бытия. “Мы, — подчеркивает Миллер, — поклоняемся многим богам и богиням одновременно”. Противостояние теизма и атеизма заменяется властью множества колдунов, транснациональных и межконтинентальных магических фирм, производящих немыслимый прежде эффект духовного “футурошока”. Эту специфику “нового религиозного сознания” видят и реалистически оценивают прозорливые богословы и церковные социологи. “Религия, - пишет, например, К. Нинтидт, известный католический теолог и публицист, — становится здесь вновь тем, в чем ее прежде всего обвиняет марксистская критика, — наркотиком, который одурманивает, а не побуждает к освобождению и ответственности”. Подрыв коренной традиции в ситуации религиозного плюрализма грозит духовным хвором, новым потопом бессознательного, торжествующего в эпоху Водолея.
В этих условиях антропологическая проблематика определяет содержание не только апологетики, но в значительной мере всей философии и богословия, самые структуры сосуществования церквей, антропологические константы задают поле возможности диалога, и философская антропология становится необходимым измерением религиоведения. Поскольку же все, сказанное о человеке, сказывается на нем самом, философско-антропологическое религиоведение может стать одним из оберегающих человека институтов. После всех “расколдований” человека следовало бы, отдавая себе отчет в неистребимости надежды и” “ясвленскость жизни людей”, не поддаться таящемуся в ней искушению и научиться видеть не только благотворные перспективы единого мира общечеловеческих ценностей, но и его опасные тенденции; обрести, наконец, антропологический реализм, указывающий нам действительные границы человека, помогающий противодействовать его “протеизации”, хранить верность самому человеку, укорененному в базисном доверии к бытию в отечественной народной традиции.