Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный характер; данный полиморфизм включает в себя не только "вай дань" и "нэй дань", но и различные уровни самих данных традиций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное использование той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине характера текста).
Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая. Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во "внутреннюю" алхимию, древнее лабораторных операций "вай дань", хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной "внешней" алхимии. Действительно, тексты сообщают о дыхательных и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей практике есть в "Дао-дэ цзине" и "Чжуан-цзы", тогда как о "внешней" алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II-I вв. до н.э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в "Трактате о соли и железе" (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов-фанши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как "у Неба и Земли"), однако не исключено, что "Янь те лунь" экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни "внешней" алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV-Ш вв. до н.э.
В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако, нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Можно предположить, что "снадобья" имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэйнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов-фанши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейшийпредставитель натур-философии "инь-ян цзя" Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фанши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.
Однако, повторим, до 11-1 вв. до н.э. о собственно алхимииговорить не приходится, хотя можно констатировать наличиеалхимической тенденции в виде учения о "снадобьях бессмертия"(бу сы чжи яо). О последнем сообщают не даосские тексты. Так, "Ханьфэй-цзы" (III в. до н.э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь "пути бессмертия" (бу сы чжи дао) - /см. "Ханьфэй-цзы", главы "Шолинь" и "Вай чу" соответственно/. О связи идеи "снадобья" с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358-320 гг. до н.э.) и Сюань-ван (319-301 гг. до н.э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311-279 гг. до н.э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши—хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках "естественных" снадобий отпала.
О зарождении собственно алхимии речь может идти, как ужеговорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее с116-103 гг. (девизы правления "юань дин" и "юань фэн"), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шао-цзюнь и Луань Да, но и множество других магов-фанши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь "Ши цзи", гл.256). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, чтотаким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии)и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной надостижение той же цели. Показательно, что при У-ди,стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шао-цзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т.д.)
Однако, от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н.э. - 8 г.н.э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бо-яна "Цзань тун ци" ("О единении триады"), относимый традицией и большинством современных исследователей ко II в. н.э« Ниже будет дана краткая характеристика этого текста .и рассмотрены аргументы "за и против" его аутентичности.
О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениямпервого комментатора "Цань тун ци" Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Хв.),он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и былучителем некоего Сюй Цун-ши, который , откомментировавсочинение Вэй Бо- яна, передал его Чуньюй Шу-туну около 160 г. н.э. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул "Истинного человека великой чистоты (Тай су чжэнь жэнь)". Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй ао.
Из других источников можно упомянуть приписывающиесяГэ Хуну "Жизнеописания святых-бессмертных" (Шэньсяньчжуань), где однако в основном сообщаются сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается об авторстве "Цань тун ци". Трактат Вэй Бо-яна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в., после его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). "Цань тун ци" с этого времени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юй-чань и др.). Высоко ценили трактат и конфуцианцы: Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (1130-1200). Чжу Си даже написал
анонимное сочинение "Чжоу и цань тун ци као и" ("Особая интерпретация "Чжоу и цань тун ци"), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст "Цань тун ци", снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием о вышеупомянутом сочинении).
Смысл названия трактата ("О единении триады") интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались "сань цай" - Небо, Земля и Человек. Т.е. данная интерпретация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроизведение алхимиком.
Во-вторых, триада интерпретировалась как единстводаосского учения, алхимической практики и доктрины "КанонаПеремен". На данную интерпретацию работало и полное названиетекста "Чжоу и цаньтун ци" (/Основанное/ на Чжоуском /каноне/ Перемен /учение/ о единении триады").
В-третьих, триада ( в традиции "нэй дань") понималась и кактри основных пневменных сущности человека: сперматическаяэссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В такомслучае иероглифы "Чжоу и" переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые (чжоу) перемены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.
Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретациипринадлежности "Цань тун ци" к "внешней" или "внутренней"алхимии (вместе с торжеством "нэй дань" утвердился исоответствующий взгляд), однако, по-видимому, подобнаяпостановка вопроса вообще некорректна, поскольку "Цань тун ци" является общеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по "внутренней" алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда "нэй дань" как единой системы просто не существовало.
Как уже говорилось, "Цань тун ци" представляет собой текст,посвященный изложению методологии алхимии, задающий к томуже и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология "Канона Перемен" (И цзин).
Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении, что обычно объяснялось архаичностью лексики и ее употребления Вэй Бо-яном.
Для примера приведем два небольших фрагмента из "Цаньтун ци":
1) "С самого начала инь и ян "сокровенное" (свинцовая руда - Е.Т.) содержит в себе "желтый росток" (хуан я). Главный из пяти металлов - "водяная колесница" (хэ чэ, свинец - Е.Т.) на севере. Потому свинец снаружи чёрен, а внутри содержит "золотой цветок" (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл - отец воды. Мать содержит в себе зародыш, дитяти. Вода - ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенныйчеловек, постигший тайное, знает то, что как онесть, но чего как бы и нет. Оно похоже на огромную пучину, тотонет, то всплывает; отступает и разделяется и каждая (часть) охраняет свои границы. Посмотришь на это - оно по-своему роду белое. Если начнешь работать над ним - оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность - белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в (единый) хаос и охватывают друг друга" (1, с.9).