И все они начинались, тем не менее, с событий гораздо более давних – с сотворения мира, распространения, согласно библейскому преданию, колен израилевых по земле, чтобы доказать, что одно из них достигло неведомого ранее Нового Света, а также с утверждения официальной имперской концепции Испании и Ватикана о предначертанности приведения «дикарей» и «варваров» к христианству. Вот и общее проблемное поле эпохи. Предшествующий «текст» наслаивался на новые события, и так писалась история времен конкисты. Исторический дискурс строился по законам мифического предания и идеологического задания, и литературный также основывался на нем. Ключевые символы – образы Нового Света восходили к концептам «Рая» и «Ада», и, в зависимости от отношения авторов к индейцам, образовывали концептуально-образную основу картины мира Америки и стилистическую канву. Сращенные вместе исторический и литературный «тексты» дожили до XX в., правда, выступая уже в других функциях, трансформированные в историософские концепции «утопии Америки» или в художественные мифометафоры в известном «новом» латиноамериканском романе.
То же самое происходило, иными путями, в ранних англо-американских записках об открытии и завоевании Северной Америки, равно как и в русских летописях «взятия Сибири», где также исторический и литературный мифологический «тексты» сплавлены в девственном единстве. Не надо думать, что это осталось лишь сказочным, мифическим прошлым, нет, там в генезисе нового расширившегося в результате европейско-христианской экспансии в западном и восточном направлениях мира складывались и различные (католический, православный и протестантский) цивилизационные проекты, которые, трансформируясь и секуляризуясь, определяли динамику и кризисного XX в., и рубежа тысячелетий. Все, что мы наблюдаем сегодня, уходит в далекое прошлое. Только судьбы у этих «проектов» оказались различными [16].
Наиболее полно, хотя и по-разному воплощавшие гуманистический христианский универсализм западноевропейский проект и русский проект, как мы уже говорили, представлявшие собой сращенное «андрогинное» и оппозиционно-разрывное единство, раскололись на либеральный модернизаторский проект и на модернизационный общинно-коммунистический проект – и оба претерпели кризис, а последний ресурс европейской модели, протестантский, окончательно секуляризировался в североамериканском варианте в религию экономико-политического гегемонического прагматизма, именуемого глобализмом.
Вернемся к мысли о том, что понятие истины в старом «добром» значении сменилось концептом смысла, к тому что смыслов множество, ровно столько, сколько традиций, вариантов культур и цивилизаций, как и научных вариаций человеческого знания. И какой из них преференциален? Некоторые отечественные историки считают, что можно выбирать любой из вариантов концептуализации истории, лишь бы он не был внутренне противоречив. Видимо, это отзвуки т.н. «веберовского ренессанса» 70-80-х гг. Вебер, в сущности, очень просто решил проблему слиянности субъективного и объективного, исходя из прагматики все того же протестантского культурно-цивилизационного произвола: главное - это волевой импульс историка, который выбирает исходные ценностные ориентации, свой «идеальный тип», то есть познавательный конструкт, с помощью которого он упорядочит мир. Для западного историка образцовым, естественно, является протестантский «идеальный тип» развития, и он служит точкой отсчета для сравнительного анализа различных иных цивилизационных вариантов путей «спасения» на фоне побеждающего пути «рационализации мира». Делается шаг от европоцентризма в моделировании истории и истории литературы к «европеизму» в оценке и реконструкции истории. Путь, конечно, противостоящий познавательному нигилизму постструктурализма. Но свой выбор «идеального типа» сделает отечественный историк, японский, китайский и так далее...
Какой же выбор в этой ситуации? Как бы то ни было, наиболее широкое познавательное поле откроется, если мы сделаем ставку не на какой-то один «идеальный конструкт», а фактически избранный и привилегированный «смысл», а на образующее мировое единство серию основных культурно-цивилизационных «типов» или «смыслов», на изучение их взаимодействия и соотношения на всемирном поле. Соответственно мы можем получить серию «больших историй», отражающих и воплощающих смыслы различных культурно-цивилизационных образований. Сегодня в условиях реальной культурной многополярности мира, противостоящей унифицирующей глоболизации, нарастающего культурного многоязычия, к которому подключаются ранее молчавшие цивилизации, этот выход более предпочтительный. В третьем тысячелетии мир мыслит не только «левым» и «правым» полушариями (Запад - Восток), а их множеством.
Итак, второй вывод. Собственно «История» и «История литературы» - это часть культуры, часть цивилизационной парадигматики, причем часть активнейшая, изоморфно отражающая ее черты и влияющая на культуру, и только в таком качестве сегодня, думается, возможно обновление научного жанра, о котором идет речь. Для истолкования и реконструкции «Истории» сегодня невозможно оперировать только ранее открытыми «универсалиями», но нельзя их и отбросить. Здесь, очевидно, ситуация такая же, как и с проблемой соотношения чистых «архетипов» и «архетипов культурных», то есть культурных инвариантов. Реальная культура в ее феноменологическом разнообразии оперирует не абстракциями, а множественностью локальных вариантов. Соответственно, не утрачивая горизонта общности и целостности, надо осваивать историю и историю культуры с помощью смысло-генетического подхода [17] , вскрывать механизмы формирования множественных «картин мира», изучать генезис и развитие культурных кодов (концептов, констант, по Ю.С.Степанову), участвующих в создании культурного целого во взаимодействии с другими, «инаковыми» культурами. Принципиальный шаг на этом пути – осмысление «европеизма» как одной из моделей, важнейшей в истории мировой культуры, но все-таки одной среди прочих.
Такой представляется сегодня альтернатива нивелирующему формационно-структурному подходу, веберовскому произволу и постструктуралистскому нигилизму.
Ревизия теорий развития, категории процесса, разных составляющих этого многослойного понятия и особенно категории взаимодействия, выдвижения ее вперед как реального интегратора и регулятора локальных историй и истории мировой, изучение множественности и вариативности ее форм – все это необходимые шаги для обновления жанра «Истории».
Здесь сослужит службу и весь тот кризисный опыт, о котором говорилось, и современная культурология, в частности теория «пограничных» цивилизаций, теория культурно-цивилизационного лимитрофа, всех тех состояний и образований, где категория взаимодействия выдвигается как основная интерпретирующая сила. Одним словом, видимо, надо заново обратиться к построению паутины культурно-исторических и литературных связей и взаимодействий, отдавая себе отчет, что вся история культуры и вся история есть всемирное пограничье, в котором выделяются зоны особенно активного взаимодействия – там, где сложившиеся культуры выходят за пределы своего бытования и вступают в контакты с иными мирами. В этом-то в сущности и состоит вся история культуры. То, что издалека представляется целостным и однородным, на самом деле, в свое время было полем взаимодействия разнородных начал. Как это происходит и сегодня.
Путь эстафетной линии развития человеческой культуры представляется ныне много сложнее и вариативнее, и для отрезвления нужно бы сделать упор на несходстве сходного. Ведь цель всякой «Истории», в конечном счете, в том, чтобы показать многообразие и несхожесть культур и их открытий на общем пути.
Большие возможности для этого открывает общеакадемическая программа «Этнокультурные взаимодействия в Евразии» в своих различных направлениях. Она позволяет заново обратиться к первичным уровням культурогенеза, формирования культуропорождающих механизмов, форм взаимодействия, к начальной базе смыслообразования, а на этой основе вернуться к проблемам региональной и мировой типологии, увиденным сквозь призму межцивилизационных отношений и взаимодействий как основы мировой истории-культуры.
Список литературы
1. Всемирная история. В 10-ти тт.1955-1965.
2. История всемирной литературы. В 9-ти тт.1983-1994 (9-й том не издан).
3. «История швейцарской литературы».Т.1, Т.2. М.,2002.
4. «История литератур Латинской Америки». Т.1 – 1985; т.II – 1988; т.Ш – 1994.
5. «История литератур США». Т.1 – 1997; т.II – 1999; т.III – 2000.
6. Каган М.С. О сфере действия и границах циклической структуры процессов самоорганизации природных и антропосоциокультурных систем// «Циклы в истории, культуре, искусстве».М.,2002.
7. Сайко Э.В. Цивилизация как историческое состояние и процесс в пространственно-временном континууме социальной эволюции// «Культура в эпоху цивилизационного слома». М.,2001.
8. Конрад Н.И. Запад и Восток.Статьи. М.,1972.
9. Лотман Ю.М. Семиосфера.СПб., 2000.
10. Ахиезер М.С. Категория «между» в социокультурной динамике// «Кануны и рубежи. Типы пограничных эпох – типы пограничного сознания». М., 2002. См.также его другие работы.
11. «Iberica Americans». Культуры Нового и Старого Света в их взаимодействии. СПб, 1991; «Iberica Americans». Механизмы культурообразования в Латинской Америке. М.,1994; «Iberica Americans». Типы творческой личности в латиноамериканской культуре. М.,1997; «Iberica Americans». Праздник в ибероамериканской культуре.М.,2002.
12. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.,1993.
13. Топоров В.Н. Миф.Ритуал.Символ.Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.,1995.
14. Кондаков И.В. История как феномен культуры// Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т.1. СПб.,1998.
15. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.,1997.
16. Земсков В.Б. Типология эсхатологических пространств: концепции европейско-христианской экспансии ХУ1-ХУ11вв. в Америку и в Сибирь и их цивилизационные проекции// «Пространства жизни». К 85-летию академика Б.В.Раушенбаха. М., 1999.
17. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.,1998.