Таким чином, коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття, з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак – авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося з буддистським напрямком сарвастивада, який наполягав на визнанні канонічним текстом «Абхідхарма-вібхаши» – твору, на якому ґрунтувалася певною мірою вся його коментаторська традиція, і який не був канонічним для інших буддистських течій [14, 199]. Але вказаний спосіб боротьби не є адекватним, не здатен задовольнити всі зацікавлені сторони. Те ж можна стверджувати відносно ще одного способу аргументації, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути.
Найбільш досконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм вже не можуть бути авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини). Процес винайдення нового критерію, на прикладі давньої Греції, коментує А. Шопенгауер: «Перш за все повинні були помітити, що обидві сторони, які сперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного твердження, до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичних прийомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошували такими та ставили на чолі дослідження. Проте ці твердження спочатку стосувалися суто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню до способів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводять із неї свої твердження, теж дотримуються певних форм і законів, щодо яких, хоча й без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [15, 146-147]. Єдиним авторитетним для всіх сторін полеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови, на що вказував Г.В.Ф. Гегель: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Але через те, що в них є домішка особливої суб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують тверде означення» [16, 138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів.
Полеміка між представниками кількох релігійних світоглядів постає різними шляхами – або це незгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша – прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів полеміки можна вказати на дискусії, що відбувалися на території Індостану між астікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів – Шруті, та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всередині цих традицій. В основі більшості розходжень даршан астіки з онтологічних питань лежить відношення до проблеми якості та її носія – дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Проте ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя та вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональності серед астіки).
Набагато гострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистські течії (серед яких так само йшла боротьба за ортодоксальний статус). Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовніших світоглядних засад астіки – реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці «філософських методів буддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому – синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови» [17, 77]. Постає проблема – як вести полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії.
Отже, в гострих суперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, а також визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох учасників суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійної системи стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньо переконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положення експлікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамки формально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати на визнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованими концепціями.
Нерідко можна спостерігати, як суперечка за статус ортодоксії призводить до тією чи іншою мірою діалогічних процесів у стосунках між учасниками дискурсу. По-перше, обговорювання, навіть полемічне, певних проблем сприяє взаємовпливу ідей, напрацюванню спільної позиції учасників дебатів щодо певних питань. Наприклад, аналізуючи відповідний процес на матеріалі полеміки між астікою та настікою в Індії, Ф.І. Щербатськой писав: «Вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вчення санкхья-йоги» [18, 149-150].
Зворотнім боком даного процесу є кристалізація принципових положень кожного з учасників – того, що не підлягає перегляду та відносно чого не може бути компромісу. Продовжуючи наведений вище приклад, можна стверджувати, що порівняння текстів санкхья-йоги періодів до та після написання буддистського компендіуму «Абхідхармакоша» (відповідно, «Йога-сутри» Патанджалі та «Вьяса-бхашья» Вьяси) дає змогу побачити, як у бурхливих диспутах відбувається запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Проте найсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, все одно розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: «те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами]» [19, 156].
Наступним варіантом переходу на шлях діалогу є створення спільних інституцій напрямками, що раніше гостро конфліктували. Прикладом такого процесу можна обрати сучасний етап врегулювання полеміки між мазхабами в межах ісламу. Розмаїття мазхабів, які створювали та тлумачили фікх, з’являється в ісламському світі під час правління династії Аббасідів. «Саме в цей період, – пише А.А.Б. Філіпс, – фікх оформився в самостійну ісламську науку. Ісламське наукове середовище активно підтримувалося халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думками набули широкомасштабного характеру; кількість мазхабів примножилася, складалися різні збірки хадисів і фікха; переклади арабською наукових, філософських і теологічних праць впливали на ісламську думку» [20, 85]. Дійсно, наприкінці ІХ ст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьба між представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальної позиції з тих чи інших питань влаштовувалися публічні диспути, велося листування між представниками різних напрямків.
Проте на сучасному етапі представники чотирьох мазхабів, що збереглися досі, вирішують питання щодо ісламського права спільно, в межах організацій, куди входять представники кожної школи. Наприклад, у королівстві Саудівська Аравія діє Постійна комісія з наукових досліджень і фетв, яка має давати компетентні рекомендації щодо ортодоксального вирішення того чи іншого питання. До речі, фетва, яка проголошує ісламське ставлення до міжрелігійного спілкування, стверджує, що «вести заклик до Аллаха потрібно, роз’яснюючи істину, проводячи мирні дискусії та приводячи розумні аргументи, при цьому ні на крок не відходячи від приписів ісламу» [21], що можна вважати прикладом вищевказаної характеристики наслідків діалогу, а саме – встановлення межі, за яку заходити не можна.