Следует заметить, что этот мир, называемый макрокосмом, становится достоянием нашей души, микрокосма, через порталы пяти чувств, пока чувственные объекты схватываются интеллектом, доставляют удовольствие, и о них формируется суждение (2).
3) Я бы заметил, что этот вид знания тяжко зависит от присоединенности ума к чувствам и теряет свою вторичную реальность как только ум отсоединяется от чувств, как в случае Святых, медитирующих в изоляции долгое время. Последние иногда являют свое знание о физическом мире, и не расплывчатое и неопределенное, но острое и точное. Далее я привожу свидетельство очевидца одного из подобных случаев:
Однажды крестьянин из деревни, расположенной неподалеку, подошел к нам, когда мы посещали Святого Серафима в его скиту в нескольких километрах от Саровского монастыря. Мужик спросил: “Кто здесь божий человек?» Мы показали на старца, работавшего в огороде. Мужик бросился к Святому и повалился ему в ноги: “Спаси. Мою лошадь украли. Теперь вся моя семья умрет с голоду.” Святой поднял мужика, обнял его, прижавшись своим лбом к его лбу, и сказал: “Пойди в такую-то деревню. Войди во второй двор слева. Там ты найдешь свою лошадь, привязанную к забору за домом. Не говоря ни с кем, отвяжи ее и уведи домой. ” Мужик поспешно удалился. На другой день, когда мы все еще были у Святого, он вернулся и благодарил старца от всего сердца: “Ты спас наc всех!”. Серафим ответил: “Иди и благодари Господа, который спас тебя, а не ничтожного Серафима”. Мужик вернулся к своей семье, кланяясь до земли. (Приведено по памяти).
4) Заметив о существовании Интеллектуалий (ангелов) и того что они получают силу от Первого Принципа (Бога), которую они в свою очередь распрелделяют в работе администрирования . . . , т.е. в работе, предписанной им Богом (как и в случае тех великих Святых-чудотворцев ), посланных для служения, на благо тех, кто унаследует спасение, Бонавентура продолжает описывать в деталях обычный (эмпирический) вид знания, хотя и неодинаково с эмпириками:
Человек . . . имеет пять чувств, служащих пятью входами, через которые знание всех вещей, существующих в видимом мире, проникает в его ум . . . . Через эти двери . . . также проникают объекты здравого смысла, вроде числа, формы, покоя и движения. А так как все движущееся двигается другим, . . . мы сами ведомы, когда воспринимаем телесное движение, . . . как бы через следствие того знания к знанию причин (3).
В этом нормальном модуле приобретения знания чувственное восприятие соединяется с активным интеллектом, формирующим немедленно идею об объекте в пассивном интеллекте посредством абстрагирования.
5) Знание сверх-чувственного, но реального, дедуцируется в манере философской спекуляции. И снова:
Весь видимый мир входит в человеческую душу через восприятие . . . Все же вещи входят не через их субстанции, но через аналоги, генерируемые в посреднике, и через посредника они попадают в орган и оттуда в воспринимающую способность. Так генерирование вида в посреднике и от посредника в органе и управление восприятием в нем ведет к восприятию всех тех вещей, которые душа воспринимает вовне (4).
Где же в этой доктрине найти место божественному свету? Для Бонавентуры это определенное (необходимое – не могущее быть не тем, чем оно есть) знание даже об эмпирическом составляет основание для вывода о существовании и даже необходимости того света в процессе познания. Профессор Каллен заметил о теории: “Ум есть необходимое, но недостаточное условие для достижения правды.» А я бы добавил, что ум может пребывать в разных модулях, в зависимости от разных степеней его соответственности Божественному Разуму, поэтому только, что описанная часть теории намеренно относится лишь к эмпирическому модулю, а не представляет всю теориию познания вообще, которая намного сложнее.
VI
1) Бонавентура, следуя Аристотелю (в его Метафизике), имея ввиду процесс познавания, продолжает писать о “радости, которую мы испытываем, чувствуя»
(А I,1):
От этого восприятия, если это подходящий объект, испытывается удовольствие. Чувства радуются объекту, воспринятому через абстрагированное умом подобие . . . пропорция соблюдается в подобии, настолько, насколько оно имеет характер идеальной формы вещи (или того, что эта вещь есть), и затем это называется красотой, потому что красота есть ничто иное как подчиненная числу(рациональная) тождественность, или определенное размещение частей, наряду с подходящим цветом. Опять, пропорциональность соблюдается пока это в силе, и тогда это зовется приятным, когда активная сила не превосходит диспропорционально чувства воспринимающего. Потому что чувства страдают от экстремальностей и радуются умеренности . . . . Так через удовольствие, радующие вещи входят в душу посредством своих подобий (умственных форм)…(5)
Откуда приходит красота? Она приходит от Прекрасного, или упорядочивающего аспекта Первого Принципа, отраженного в природе и в человеческой душе. Множество прекрасных вещей, или те мини-отражения, становятся возможными для души, только из-за постоянного участия в Прекрасном, или контуиции Бога и божественно данных знаков, в которых мы можем видеть Бога (11).
2) Объясняя далее суждения как “активность, которая очищением и абстрагированием умственных подобий чувственно воспринятых вещей, побуждает их войти в интеллектуальную способность (активность)” (6), и повторяя что «весь этот мир должен входить в душу человека через двери чувств”, Вонавентура говорит:
“И всеже эти активности суть следы (знаки) в которых мы можем видеть нашего Бога. Так как полученная идея есть подобие порожденное (генерированное) в посреднике (уме), а потом отпечатанное на самом органе; через этот отпечаток она ведет нас к своей цели, т.е. к объекту, которому надлежит быть познанным. Следовательно, этот процесс явно подсказывает, что Вечный Свет Сам порождает Подобие Самому Себе или со-равное, со-сущностное и со-вечное Великолепие; Что Он, который есть образ невидимого Бога и сияние его славы и образ его сущности, Кто пребывает везде своим первичным творчеством , как объект порождающий Свои подобия во вселенском посреднике (Уме), объединен благодатью единства с индивидуальной рациональной природой, как идея объединена с телесным органом, как Основной Источник и Объект (Конечная Цель?) (7).
В этом объяснение обычного знания, обретает его телеологию и трансцендирует само эмпирическое знание, формируя настоящую метафизику.
3) Здесь наконец большой вопрос ПОЧЕМУ? Может найти наконец свой ответ. Конечная (телеологическая) причина этого вида познания объясняется, и это неотделимо от понятия Вечного Света.
Если поэтому все познаваемые вещи должны генерировать подобия самим себе, они явно провозглашают то в себе самих, как в зеркалах может быть видимо вечное генерирование Слова, Образа, и Сына, вечно эманирующего от Бога Отца (7).
Бонавентура подчеркивает эту конечную причину в своей теории познания снова и снова, следуя Аристотлевской логике, но показывая, что философ рано остановился, и никогда в действительности не стал метафизиком. Вот почему ему также нужен и Платон, которого он также пытается поправить, понимая последнего, как провозгласившего невозможность эмпирического знания и вовсе. Есть способ познания посредством абстракции, и способ познания посредством восхождения к архитипам в Божественный ум. Есть также и среднее, где обычное знание выверяется вечным, которое никогда полностью не отсутствует в человеческом уме.
4) Вот, что Бонавентура говорит о суждении, которое говорит в пользу “созерцания вечной истины”:
Потому что суждение должно производится по разуму, который абстрагируется от пространства и времени, и перемены, и следовательно он абстрагируется от измерения, последовательности, и преобразования посредством разума. Который не может меняться или иметь какие-либо пределы во времени или пространстве. Но ничто не является абсолютно неизменным и неограниченным во времени и пространстве, за исключением когда это вечное, а все вечное есть Бог или в Боге . . .
Все вещи высвечиваются в этом свете . . . Поэтому, те законы, по которым мы судим с определенностью и необходимо обо всех чувственных объектах, приходящих к нашему знанию, из-за того что они (законы) непогрешимы и несомненны для интеллекта того, кто воспринимает, понимая, из-за того что они не могут быть вытравлены из памяти того, кто припоминает, из-за того, что они всегда присутствуют, из-за того, что они не допусткают ниспровержения или суждения о них тем, кто судит, т.к. Святой Августин говорит: никто не судит о них но только по ним, эти законы должны быть неизменными и некорумпируемыми, потому что они необходимо . . . вечно в Слове (архитипах) (9).
5) Как я вижу это, теория непротиворечива, широка, имеет много уровней, отвечает на многие вопросы и примиряет разные позиции. Она реалистична и высоко спекулятивна, включает эмпирические соображения, но также и трансцендирует искусственные ограничения последних. Из нее естественно выводится моральная теория, зовущая к определенному типу действий. Эти действия видятся в усилиях самосовершенствования в традиционном христьянском стиле, где высочайшее уважение оказывается Первому Принципу, Слову и Святому Духу. Конечный пункт назначения всех наших усилий познать инвариантно находится там, а наши умы, будучи сотворенными и в этом смысле лишенные субстанции все же имеют основание в Божественном источнике и так участвуют в божественном свете этого источника.
Александр Кудлай. 9 Декабря, 2006 года.
BIBLIOGRAPHY
1. Works of Saint Bonaventure: 1) Itinerarium Mentis in Deum, The Franciscan Institute, 1956; 2) Disputed Questions on the Knowledge of Christ, 1992; 3) Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 1979; 4) On the Reduction of the Arts to Theology, 1996; 5) On the Eternity of the World, Marquette University Press, 1964
2. Aristotle: The Basic Works, Random House, New York 1941: 1) Phyisica; 2) De Anima; 3) Metaphysica; 4) Ethica Nicomachea
3. Plato: Complete Works, Hackett Publishing Company, 1997: 1) Timaeus.
4. The Holy Bible, the New King James Version, 1990
5. Cullen C. M. , Bonaventure, Oxford University Press 2006.
6. Gilson E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Random House< New York, 1954.
7. Великие Святые России, Преподобный Серафим Саровский в воспоминаниях современников, Сретенский монастырь, 2000.
8. A Buddhist Bible, edited by Dwight Goddard, Beacon Press, Boston 1994.
9. Upanishads, the principle texts selected and translated from the original Sanskrit by Swami Prabhavananda and Frederick Manchester, © 1975.