Но и здесь земледельческая традиция, хотя и оказалась оттесненной на второй план, играла не малую, а со временем все возрастающую роль. В суннизме это отражалось в формировании, наряду с большой традицией, отрицающей посредничество между Богом и человеком, традиции малой, утверждающей подобное посредничество в виде культа святых. "Мостом", соединяющим обе традиции в суннизме в единое целое, стал суфизм, учение о возможности приблизиться к Богу праведной жизнью. Суфизм получил широкое распространение среди шиитов, но такого значения, как у суннитов, не имел.
Дело в том, что если в суннизме большая и малая традиции ислама отражают взаимодействие двух разных типов хозяйствования (земледелия и скотоводства), то в шиизме – лишь разных форм (региональной и локальной) одной, земледельческой цивилизации. Идея посредничества в отношениях с Богом здесь пронизывала и большую, и малую религиозные традиции. Естественно, что они не нуждались в суфизме как в мосте между собой.
Признав "умеренный" суфизм (возможность приближения к Богу, но не слияния с ним), суннизм сделал шаг к идее о продолжении миссии Мухаммеда другими людьми. В свою очередь шиизм, вначале утверждавший непосредственную сверхъестественную связь своего высшего духовенства с Богом, признал значение таких "посюсторонних" источников божественного закона, как Коран, преданий о пророке (дополненное преданием об Али), суждением по аналогии и мнением мусульманской общины.
Не так давно все процессы в исламе рассматривались политологами в рамках противопоставления "модернизм – традиционализм", то есть приспособления к современной жизни и сопротивления ей. Но практика (особенно революция в Иране) показала – в традиционной исламской форме может скрываться явно нетрадиционное содержание. Это заставило ввести в политологию термин "исламский фундаментализм". Хотя термин "фундаментализм" в отношении ислама применяется порой и как синоним слов "традиционализм" или "экстремизм" или вообще крайне вольно, он безусловно имел и имеет специфическое содержание, играл и играет своеобразную и весьма неоднозначную роль.
И Христос, и Мухаммед, и Будда считали свои взгляды не новой религией, а возвращением к подлинной религии, смысл которой люди не поняли и исказили. Когда христианство, буддизм и ислам после смерти своих основателей сложились как мировые религии, они, правда, в разной степени, сохранили мотив возвращения к истинной вере.
Значение возвращенческого комплекса в каждой из этих религий и его влияние на верующих объясняются взаимодействием двух главных факторов – социально–экономического и идеологического.
В Европе ломка старых феодально–патриархальных связей новой промышленной цивилизацией сопровождалась жесткой борьбой за очищение христианства. В ряде стран региона утвердилось новое ответвление христианства – протестантизм, который дал религиозную санкцию новым целям и ценностям светской жизни, практически в них растворившись. В тех же европейских государствах, где христианство сохранилось в прежних формах, оно было постепенно оттеснено с авансцены политической жизни светскими тенденциями, которые базировались не столько на религиозных, сколько на внерелигиозных источниках. Но и этот процесс, пусть косвенно, питался христианством с его культом богочеловека.
В Юго-Восточной Азии взаимодействие внутри местной земледельческой цивилизации скорее консервировало, чем подрывало докапиталистическую систему отношений. На этом фоне пришедший из Индии буддизм укреплял свои позиции не "очищением", а союзами с местными национальными религиями. Таким образом, буддизм закреплял представления о существовании множества богов, но и о возможности для каждого человека не только сблизиться с ними, но и ведя праведную жизнь, стать одним из них. Религиозный и одновременно демократический плюрализм создал условия для довольно безболезненного втягивания буддизма в практически любую систему светских ценностей, причем, совсем не обязательно юго-восточного происхождения.
По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке. Местные кочевники не раз захватывали обширные территории, разрушая земледельческие производительные силы, архаизируя социально–экономическую жизнь. Одновременно в самой идеологической структуре ислама (представление о границе между Богом и человеком и Мухаммеде как вершине всех пророков) тема возвращения звучала так громко, так отчетливо, как ни в одной другой мировой религии. Совпадение неоднократно восстанавливаемой архаики с идеологической замкнутостью создало закрытую систему для светских тенденций, как регионального, так и естественного внерегионального происхождения. В христианстве и буддизме, в силу и утверждения возможности божественного воплощения человека и особенностей социально–экономического развития Европы и Юго–Восточной Азии, постепенно возникали условия для светской и даже атеистической мысли. В исламе же, напротив, и идеологические, и социально–экономические факторы укрепляли его противостояние светскому и тем более атеистическому мировоззрению.
Все эти противоречия, заложенные и в самой структуре мировых религий, и в особенности в их регионах, ярко проявились, когда Юго-Восточная Азия, Ближний и Средний Восток стали активно втягиваться в орбиту мировых экономических, политических и идеологических связей, главным центром которых выступала христианская, а точнее постхристианская, Европа. В Юго-Восточной Азии этот, в целом весьма болезненный, процесс не вызвал в буддизме сколько-нибудь заметных веяний – буддизм и так был открыт для внешнего мира. По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке – воздействие извне породило в исламе две тенденции, с одной стороны вжиться в новые светские веяния, с другой, противостоять им.
Естественно, главным объектом столкновения обеих тенденций стал вопрос о том, остается ли и в этих условиях Мухаммед вершиной пророков? Веками его высказывания (закрепленные в священном писании и священном предании) служили краеугольным камнем мировоззрения и суннитов, и шиитов. Главным плацдармом попыток пересмотра одного из основополагающих тезисов ислама стал шиизм в Иране. Говоря о продолжении посреднической миссии Мухаммеда наиболее видными представителями духовенства, это течение, безусловно, создавало значительно более благоприятные предпосылки для "штурма неба", чем суннизм, отрицающий в своей большой традиции такую роль духовенства. К тому же развитая земледельческая культура Ирана имела гораздо больше шансов надеяться на равноправное включение в новые мировые взаимосвязи, чем земледельческо–скотоводческая культура большинства других стран региона. Обострение социальных противоречий в Иране в середине XIX века привело к возникновению "бабидского движения".
Лидер этого движения провозгласил себя "Бабом" – "Вратами истины" Правители и высшее мусульманское духовенство, по утверждению претендента на роль пророка, используя явно устаревший Коран, угнетают и притесняют народ. Для установления справедливого строя необходимо и радикально пересмотреть ислам, и перераспределить власть и собственность из рук паразитических элементов в руки людей, занимающихся производством и торговлей. Одновременно Баб призывал к уважению прав личности, подчеркивал необходимость уплаты долгов и законность взимания процентов.
Движение бабидов, вначале добившееся определенных успехов, в конце концов, подавили. Но поражение бабизма в Иране произошло не только в результате насилия. Проповедь Баба, оставаясь формально в рамках ислама, так его реформировала, что от традиционного символа веры фактически ничего не осталось. Это лишало общество тех идеологических механизмов самосохранения, необходимость которых на фоне наметившегося превращения страны в полуколонию европейских держав была очевидна. Несмотря на все свои пороки, традиционный шиизм обладал слишком глубокими корнями. Не случайно после военного поражения бабизм быстро превратился в бехаизм. Его основатель, принявший имя Бехаулла ("сияние Бога") призвал отказаться от насилия, оппозиционной деятельности по отношению к правительству, создать новую мировую религию на базе слияния с христианством.
В XIX веке в шиизме, в отличие от реформаторского движения Баба, фундаментализм не имел массовой базы. Это объясняется двумя факторами: во-первых, традиционно гораздо большая дистанция от государства у шиитов позволяла этому течению легче балансировать между государством и обществом; во–вторых, сильным сдерживающим фактором выступал иранский национализм. В Иране, со всех сторон окруженном суннитскими государствами, борьба за подлинное очищение и укрепление исламской традиции означала бы его интеграцию в ту религиозную систему, где шииты составляли явное меньшинство. И потому шиизм в Иране в то время проявлял большую склонность к консерватизму, либо даже к реформации.
В отличие от шиизма, суннизм, большая традиция которого утверждает непреодолимость границы между Богом и человеком, служил гораздо более слабым фундаментом именно для реформации. Наиболее ярким представителем реформаторской тенденции у суннитов стала возникшая среди мусульман Британской Индии в конце XIX века секта "Ахмадия". Ее основатель Ахмад Кадиани провозгласил себя новым, превзошедшим Мухаммеда пророком и выдвинул идеи, весьма близкие к идеям Бехауллы. В Индии, ставшей в XIX веке колонией Англии, секта Ахмадия имела более сильные позиции, чем бехаиты в Иране, но подобно бехаитам она не получила сколько-нибудь широкого отклика среди населения.