Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает «истинного философа». Не давая себе труда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как «тотальное Ничто», в идеале – как «Ничто самого Ничто».
Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого – повредится он или нет, – не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто «во всей своей полноте» – как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто «по Хайдеггеру».
Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой «овеществляет» в себе небытие, Ничто, и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и «всей совокупности Сущего». И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным – вместо «малого и игрушечного» – «большим и настоящим»; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на «улавливание Ничто в его истоках», но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение «здравого смысла» и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно «логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто». А это как раз и делает его непригодным в целях «высокой философии». В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог – ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то «философский» интерес? Нет, мысль «истинного философа» должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем – ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире – он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.
Если же очистить «философию» от этого пышного наваждения, то, пожалуй, почти не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.
Так обстоит дело и в других «общественных науках». Почти все их категории наполнены искусственным, воображаемым смыслом, никак не соотносящимся с реальностью. Таковы представления этих наук об «обществе», о «человеке», о «социальных отношениях», о «государстве», «власти», «собственности», «труде», «товаре» и проч., и проч.
Однако, – может возникнуть вопрос, – так ли уж важно понимание истинного смысла этих категорий? Если они принадлежат только нашему воображению, то едва ли могут навредить реальной жизни. А если они хоть как-то согласуются с явлениями реальности, то и при ошибочном их истолковании мы всегда можем положиться на объективный характер стоящих за ними явлений, на непреодолимую силу законов, управляющих их существованием, следовательно, нашей историей, независимо от правильности наших суждений о них.
Один из самых выразительных ответов на этот вопрос дает нам пример истолкования понятия стоимости в учении К.Маркса.
Стоимость, по мнению Маркса, это застывший, кристаллизовавшийся в товаре труд. «Как стоимости, товары суть простые сгустки человеческого труда» [38, с. 59]. Как можно измерить стоимость? Казалось бы, сама история эволюции форм стоимости, прослеженная Марксом, отвечает на этот вопрос: стоимость всякого товара измеряется стоимостью другого товара, взятого за эталон и мерную единицу. И Маркс этот ответ знает: «Стоимостной характер товара обнаруживается… в его собственном отношении к другому товару» [38, с. 59-60]. На этом бы и остановиться. Вот живая теория. Вот истина, с которой невозможно спорить!
Но К.Маркс избирает другое мерило. Внезапно (еще даже прежде своего верного суждения) и необъяснимо (на самом деле, конечно, объяснимо – в его голове уже сидела «теория прибавочной стоимости», навеянная некоторыми соображениями А.Смита) он меняет само основание своей «математики». Если стоимость определяется количеством труда, то «количество самого труда, – вдруг утверждает он, – измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, в свою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т. д.» [38, с. 47].
Представим себе, что нам нужно измерить расстояние от пункта «А» до пункта «В». Забудем на минуту о существовании метрической системы и представим, что появляется человек, утверждающий следующее. «Какую бы единицу измерения мы ни выбрали, мы все равно не будем знать, сколько длины содержится в этой единице. Поэтому, если мы хотим найти точный критерий расстояния, то его надо измерять временем». Т.е. временем, которое требуется путешественнику, чтобы дойти из «А» до «В». Правда, тут же возникают вопросы. Первый, теоретический: а чем же измерять само время? Единицами времени же? Но мы не знаем, сколько времени вмещает в себя его единица. Какое количество времени заключает в себе минута или час? Следуя логике этого человека, мы должны были бы и для времени найти невременное мерило, чтобы затем, выяснив «число времени» в его единице, этой единицей мерить расстояние. А если бы нам это удалось, то и невременное мерило надо было бы оценивать еще в чем-то, отличном от него самого. И так до бесконечности. Такая логика ведет в тупик. Она лишает нас даже умозрительной возможности вообще что-либо измерять. Другой вопрос – практический: а сколько, собственно говоря, времени требуется путешественнику на его поход? Пожилому нужно больше времени, чем молодому. Бегом быстрее, чем пешим ходом. В ненастье путь будет дольше, чем в ясную погоду. И т.д. Какое же время мы должны взять за величину расстояния между «А» и «В»? Чтобы спасти наш метод, нам пришлось бы выдумать некое «общественно необходимое время» и вообразить в роли путешественника «человека вообще», ни старого, ни молодого, ни больного, ни здорового, передвигающегося ни пешком, ни бегом, ни днем, ни ночью, ни зимой, ни летом... А поскольку такого «человека вообще» на самом деле нет, как нет и таких «усредненных» условий его похода, то мы при всех своих стараниях так и не узнали бы, сколько же именно времени «составляет» расстояние от «А» до «В».
Впрочем, на трезвый взгляд сама идея мерить расстояние временем выглядит абсурдной. Но ведь не менее абсурдно мерить временем стоимость товара. Между тем К. Маркс именно этот абсурд и кладет в основание всей своей теории. На чем основана эта идея? Что заставляет его думать, что мерилом труда является его продолжительность? Почему именно «продолжительность», а не, скажем, количество выпускаемой продукции (штука, тонна, метр) или величина энергетических затрат рабочей силы (джоуль, калория)? Почему именно «час и день»? Вопрос этот повисает в воздухе. К.Маркс свой выбор ничем не объясняет. Он его просто постулирует. И в результате та логическая линия, которая была намечена им при анализе форм стоимости – где стоимость рассматривалась как мера обмениваемости товаров, – и которая в своем развитии неизбежно привела бы его к признанию необходимости свободного рынка, частной собственности и т.п., резко обрывается и мысль К.Маркса внезапно устремляется в другом направлении, где стоимость выступает уже как временная величина.
Время – универсальная характеристика любого процесса. Оно – атрибут материи. Поэтому тот факт, что труд совершается во времени, означает лишь то, что он представляет собой некий реальный процесс, и не более того. При этом в одну и ту же единицу времени может, очевидно, совершаться разное количество труда – в зависимости от его качества (уровня профессионализма) и интенсивности. Если бы можно было корректно определить «простой труд» и взять за единицу «количества труда» объем «простого труда», совершаемого за час или за день, то в этих единицах можно было бы, наверное, мерить и всякий другой труд. В сущности, нечто подобное как раз и происходит на рынке, где количество труда, содержащегося в каждом товаре, измеряется количеством труда в единице денежного товара, которое можно рассматривать как эталонное количество «простого труда». Но и в этом случае мы измеряли бы труд все же не временем, а трудом же.
«Длина может быть измерена только длиной, емкость – емкостью, стоимость – стоимостью», – писал Д.Рикардо, полемизируя с Т.Мальтусом [113], а вместе с тем, нечаянно, и с К.Марксом. Мерить стоимость в часах и днях – все равно, что мерить время в товарных единицах, в сюртуках, аршинах холста или их «всеобщем эквиваленте» – в фунтах стерлингов, марках, пиастрах. Из этой ошибки, не понятой, не замеченной К.Марксом (подчеркну: именно из нее, из «временной», а не из «трудовой» теории стоимости, как это многим видится), выросла, как из малого зерна, и теория «прибавочной стоимости», и теория «капиталистической эксплуатации», «классовой борьбы», «диктатуры пролетариата», словом, все революционное содержание марксистского учения, обезобразившее историю человечества в ХХ веке и отнявшего этот век у России.