Район Поволжья относится к числу хорошо изученных археологически и описанных в ряде авторитетных исследований (К. Ф. Смирнов, Е. Е. Кузьмина, Н. Я. Мерперт). Установлено, что на рубеже IV - III тыс. в Поволжье распространилась ямная культурная общность. В нее входили подвижные скотоводческие племена, осваивавшие степи и широко контактировавшие с инокультурными территориями. Эти контакты выражались в обмене, вторжениях на соседние территории, оседании части древнеямных племен на пограничье территорий раннеземледельческих центров. Археологически отмечаются очень ранние связи степных племен с Югом и Юго-Востоком, не отрицается возможность передвижений значительных групп населения в степь из районов Кавказа и Прикаспия.
Западное направление экспансии ямных культур постулируется в ряде работ, исследующих трансформацию центральноевропейских культур с конца IV - начала III тыс. и причины, вызвавшие ее (М. Гимбутас, Е. Н. Черных). Изменения, происходящие в ареале древних европейских земледельческих культур, по мнению ряда исследователей, затронули экономический уклад (резкое возрастание удельного веса животноводства по сравнению с земледелием), тип жилища и поселения, элементы культа, физический тип населения, причем наблюдается уменьшение этнокультурных сдвигов по мере продвижения на северо-запад Европы.
Основные возражения, которые адресуются данной гипотезе, обусловлены тем, что с самого начала она разрабатывалась как концепция сугубо археологическая. Передвижения индоевропейцев, согласно некоторым таким построениям, выглядят как миграции целых культур; для оправдания таких миграций приводится множество аргументов как экономического, так и этнокультурного характера. При этом в стороне остается тот чрезвычайно важный факт, что в проблеме локализации древнейшего ареала расселения индоевропейцев первостепенная роль принадлежит языковым и сравнительным историко-филологическим данным, и только лингвистическими методами можно надежно установить этноязыковую принадлежность населения определенной археологической культуры. Например, языковые свидетельства не позволяют отождествить древнее население степной полосы Средней Азии, в частности носителей андроновской культуры, с индоиранцами, - хотя такая точка зрения существует, но она оставляет без объяснения наличие индоарийских элементов в Причерноморье и Передней Азии. Данные хронологии (III тыс.), а также внешних контактов индоевропейских языков с другими языковыми семьями позволяют соотнести ареал древнеямной культурной общности с "вторичным" ареалом расселения индоевропейцев. Именно эти территории, а не более юго-восточные или западные являются, по мнению специалистов, местом обособления индоиранской диалектной общности ("прародиной" индоиранцев). Существенно, что реконструируемая по лингвистическим данным картина хозяйства и быта индоиранцев на прародине среди археологических культур Старого Света соотносится только с материалами степных культур Евразии (Е. Е. Кузьмина, К. Ф. Смирнов, Г. М. Бонгард-Левин, Э, А. Грантовский).
Принципиально иной подход к определению индоевропейской прародины представлен концепцией так называемой циркумпонтийской зоны, активно разрабатываемой в последнее десятилетие. Согласно выдвигаемой идее глубокие этнокультурные сдвиги в развитии Балкано-Дунайского района во второй половине IV тыс. шли параллельно с появлением новой системы культур, минимально связанной с предшествующими. Отмечены сложные исторические, а в отдельных случаях и генетические связи этой системы с такими культурными общностями, как культуры шнуровой керамики, шаровидных амфор, со скотоводческими культурами каспийско-черноморских степей (Н. Я. Мерперт). Предполагается наличие определенной контактной непрерывности и культурной интеграции не только в области распространения древнеямных культур, но и к югу от Черного моря, где элементы новой системы культур прослеживаются вплоть до Кавказа. На этой огромной территории, по мнению ряда исследователей, мог происходить процесс становления конкретных групп индоевропейцев. Этот процесс был весьма сложен; он включал как разделение первоначально единых групп, так и сближение неродственных групп, втянутых в контактную зону. Распространение близких элементов внутри зоны могло быть обусловлено (наряду с исходным общим импульсом), помимо контактной непрерывности и тесного общения, также и существованием своего рода "передаточной сферы" - подвижных скотоводческих коллективов. Вместе с тем эта область соприкасалась с древнейшими культурными очагами Средиземноморья, Ближнего Востока, что хорошо бы объясняло заимствование культурной лексики вместе с соответствующими реалиями, техническими приемами и т, д.
Интересно отметить, что такой подход к определению индоевропейской прародины находит некоторые аналоги в направлении, называемом "лингвистической географией" (В. Пизани, А. Бартольди и др.). Индоевропейское языковое единство определяется как зона переходных явлений - изоглосс, генетическое родство уступает приоритет вторичному "сродству" (affinitesecondaire) - явлениям, обусловленным параллельным развитием в контактирующих диалектах. Индоевропейцы, как считает, например, Пизани,- "это совокупность племен, говоривших на диалектах, входивших в единую систему изоглосс, которую мы называем индоевропейской". Очевидно, что сторонники данного направления вносят определенный (хотя и негативный) вклад в решение индоевропейской проблемы, попросту снимая ее,- ведь если не было, как они полагают, более или менее компактной индоевропейской общности, то и вопрос об индоевропейской прародине лишается смысла. Что касается гипотезы "циркумпонтийской" зоны, то ее авторы делают все-таки оговорку, что это может быть решением индоевропейской проблемы лишь па определенном хронологическом срезе.
Подводя итоги сказанному, следует отметить, что на настоящем этапе исследований наиболее перспективным решением индоевропейской проблемы представляется следующее. Некоторые области Центральной Европы начиная с эпохи бронзы составляли ареал расселения "древнеевропейских" народов; Балкано-Карпатский регион в этом случае становится "прародиной" для части носителей индоевропейских диалектов. Этому должен был предшествовать период их пребывания на более восточной территории, включающей степи Поволжья и Северное Причерноморье, в составе индоевропейской диалектной общности, куда в это время еще входили индоиранская (или ее часть), тохарская и другие группы (ср. идею о "циркумпонтийской" зоне). "Степная" прародина индоевропейцев, таким образом, будет соотнесена с ареалом, общим для большей части индоевропейских диалектов, с которого происходило движение в центральноевропейские области. Вопрос о том, был ли данный ареал первичной прародиной всех индоевропейцев, или (как, например, показывают на огромном материале авторы переднеазиатской гипотезы) промежуточной областью расселения ("вторичной прародиной") для большинства индоевропейских диалектных групп, необходимо решать в тесной связи с вопросом о древнейших этапах становления и развития целого ряда этноязыковых общностей, обнаруживающих контактную и генетическую близость к индоевропейской.
У истоков сравнительно-исторического изучения индоевропейской мифологии и религии стоят А. Мейе и Ж. Вандриес. Мейе впервые высказал мысль о параллелизме между терминами, обозначающими божество у индоевропейских народов. Он показал, что древнеинд. devah, литовск. devas, древнепрусск. deiws "бог", латинск. divus "божественный" могут быть связаны с индоевропейским корнем "di-e/ow- "день, свет". Мейе не обнаружил общеиндоевропейских терминов для обозначения культа, жрецов, жертвоприношения; он отмечал, что в индоевропейском мире отсутствовали боги как таковые, вместо них выступали "природные и общественные силы". Проблема получила дальнейшее развитие у Вандриеса, который исследовал такие ее аспекты, как круг терминов, связанных с понятием веры (латинск. credo, древнеирланд. cretim, древнеинд. crad и др.), сакрально-административные функции (например, обозначение жреца: латинск. flamen, древнеинд. brahman), конкретные сакральные действия и предметы (священный огонь, обращение к божеству и т. п.). Анализируя соответствующие термины, Вандриес пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих для индоиранских, латинского и кельтских этноязыковых групп. Он указал основную причину, по которой, как он считал, языки, так далеко отстоящие друг от друга, удерживают эти традиции: лишь в Индии и Иране, в Риме и у кельтов (но нигде более в индоевропейском мире) сохранились их носители - коллегии жрецов. Несмотря на ограниченность методологической базы отмеченных исследований, опиравшихся в первую очередь на данные этимологического анализа, они, несомненно, открыли новые перспективы перед исторической мифологией.
Следующим этапом, связанным с общим прогрессом развития филологических наук, был переход от исследования конкретных мифологических единиц к исследованию индоевропейской мифологии как системы, имеющей определенную структуру, отдельные элементы которой находятся в отношениях оппозиции, распределения и т. п. В работах Ж. Дюмезиля, во многом определивших историко-мифологические разыскания последних десятилетий, последовательно проводилась мысль о трехчастной структуре индоевропейской идеологии, соотносимой с представлениями индоевропейцев о человеке, природе, Космосе.
К числу центральных индоевропейских мифологических мотивов относится мотив единства неба-земли как прародителей всего сущего; во многих индоевропейских традициях наблюдается связь названия человека и обозначения земли (литовск. zmones "люди", zeme "земля", латинск. homo "человек", humus "почва"), которая находит типологическое соответствие в мотиве происхождения человека из глины, распространенном в мифологиях Ближнего Востока.