Так утверждается Белым новый склад мистического человека и художника, новый «град бога моего, из которого он |бог] уже не выйдет вон». И такие, по слову Белого, «вершинные переживания и вершинные восторги» художника, в отличие от бесперспективности и тоски старших символистов, носят «характер преобразующий и действенный».
Так в ранних статьях Белого теургия предстает в своем первозданном виде — вплоть до веры в изменение физической природы человека и его «вознесенности» над историей.
В позднейших его работах, в многочисленных статьях, собранных в книгах «Символизм» (1910), «Арабески» (1911) и «Луг зеленый» (1910), уже не будет столь наивных и нелепых утверждений и теургизм обосновывается философски и исторически со ссылками на античность, Ницше, неокантианство. Суть философии и эстетики теургии останется, однако неизменной. И это в 1933 году признал сам Андрей Белый, когда, уже значительно изменившийся под влиянием советской жизни, опубликовал книгу «Начало века». «С 1902 до 1909 года, — читаем мы здесь, — мои... взгляды по существу не менялись; менялось методологическое обоснование: попытка базировать психологически теорию символизма сменялась усилиями дать символизму гносеологическое... обоснование» и т. д. «В статьях этих лет с достаточной полнотой отразилось...мое «кредо»...
Прослеживать все варианты обоснования теургии, которые Белый связывал с учениями разных философов, не имеет смысла. Но о самом существенном — о влиянии Ницше и Шопенгауэра — необходимо сказать, ибо они сыграли исключительную роль во всей истории символизма.
Главное, что взяли у этих философов старшие символисты, сводится, примерно, к следующему: общая пессимистическая оценка действительности как «зловонной тюрьмы»; аморализм индивидуалиста—«сверхчеловека»; утверждение интуитивистских «прозрений» в противоположность рациональному познанию; обожествление страстей (особенно любви), как выражения «сущности» человека; наконец, объявление музыкального начала основой поэзии.
Младшие символисты не приняли первых двух положений: пессимизма и индивидуализма и мистически, в духе Вл. Соловьева, переосмыслили остальные. Как же сочетается признание пессимизма Шопенгауэра с оптимизмом теургов?
А. Белый характеризует пессимизм Шопенгауэра как «откровенное признание ужасов бытия». И это, разумеется, не может быть принято теургами, которые нашли «источник величайшего счастья». Но в историческом плане пессимизм Шопенгауэра, оказывается, был высоко благотворен и необходим: благодаря ему «в бездеятельности собирались силы, подавленная личность начинала расправлять крылья, человек осознал величие собственного трагизма».
Таким образом, в пессимизме Шопенгауэра, по Белому, происходила «эволюция от пассивности к активности, от пессимизма к трагизму», в котором «звучал первый трепет, первое биение крыльев».
Вместе с тем в философии Шопенгауэра, взятой в целом и утверждающей истинность интуитивного познания в «воле» (в противоположность рациональному познанию в «представлении»), Белый видит открытие «источника сверкающих сущностей», побеждающих бессильную мысль, открытие истинного «символического метода познания». Шопенгауэр поэтому знаменует «конец научно-философского восприятия бытия», он — «на границе» этого процесса.
Продолжает же его Ницше.
У Ницше теурги взяли почти все его основные положения, но главным образом они черпали свою мудрость из его первой книги «Происхождение трагедии», посвященной вопросам искусства.
В «Происхождении трагедии из духа музыки» (1871) Ницше, еще целиком исходя из Канта и Шопенгауэра, по-своему синтезирует их. И вот основные положения книги: жизнь—страдание и ужас; научное познание—иллюзия, и для проникновения в «тайну» бытия надо обратиться к интуиции, к «инстинктивной мудрости»; искусство — высшая форма такой мудрости; а среди искусств первое место принадлежит музыке, — непосредственному «языку бытия».
Древние греки, учит Ницше, — первый народ, постигший эти истины.
Ницше, таким образом, с самого начала утверждает особое понимание трагизма. В нем он соединяет пессимистическое осмысление («познание») бытия как ужаса с активной волей, героически устремленной ко всему необычному и чудовищному, в том числе к преступлению, злу и страданию. Страдание при этом возносится как благотворная сила: оно - мать мудрости. Ницше поэтому и определяет свой трагизм как «пессимизм силы».
Что же касается той культуры, которая, по мнению Ницше, разрушила впоследствии греческую трагедию и характеризует новое время, — культуры «сократической», основанной на разуме, нравственности и науке, то она — насквозь ложная, антиэстетическая, расслабившая человека. Она связана с демократией, с требованием равенства и ведет к духовному вырождению.
Возрождение человека поэтому надо искать в возрождении трагической греческой культуры. А это вместе с тем будет и возрождением «германского духа», родственного «арийскому духу» древних греков.
«Трагическая культура» связывается у Ницше с рождением нового «трагического человека», стоящего «по ту сторону добра и зла» и являющегося прообразом его будущей «белокурой бестии».
Ницше, по Белому, идет уже дальше Шопенгауэра. Он полностью преодолевает логическое познание, которое еще фигурировало в «мире как представлении». «Инстинктивная мудрость» Ницше, мудрость «дионисианства» оказывается проявлением того единого «бессознательного», которое лежит в основе «сущности» мира и, прежде всего, «глубоко лежит в природе человека и никогда не ошибается».
«Исторический путь эволюции всеединой личности Ницше» — это проявление, по Белому, того «всеединого духа, который указывает истории путь к богочеловеку».
В этом же теургическом духе трактуются Белым и другие идеи Ницше. Например, аморализм Ницше и его учение о сверхчеловеке оказываются в этой трактовке философией вполне нравственной, родственной христианству. Теургически переосмыслив Ницше — его аморализм, сверхчеловека, теорию «вечного возвращения», трагического человека и трагическую культуру, — Белый делает свои окончательные выводы.
«Европейская культура совершила ошибку». Она не поняла истины «безмерных символов» христианства, «извратила религиозное понимание». Но сейчас в «нашем отношении к вопросам религиозным должна произойти перемена»; а «европейская культура, сходя на нет, обращает свои взоры на Восток». На Востоке же она находит мудрость Вл. Соловьева, последнее достижение культуры и «соединение искусства с мистикой», которое он и «определил особым термином—теургия».
Наряду с Белым теоретиком теургии выступает Вячеслав Иванов. Свои взгляды он высказал в многочисленных статьях и лекциях, собранных в книгах «По звездам» (1908), «Борозды и межи» (1916), «Родное и вселенское» ( 1918). В основном это варьирование знакомых уже мыслей. Для Иванова основным учителем остается Вл. Соловьев — «певец божественной Софии, истииный образователь наших религиозных стремлений».
Необходимо остановиться на работе Вяч. Иванова «Заветы символизма». Статья эта — переработка двух докладов, прочитанных в Москве и Петербурге. «Заветы символизма» не содержат ничего нового. Это повторение основных положений теургической теории искусства. Относительно же новыми являются в этой статье лишь некоторые формулировки, ставшие как бы общепринятыми для теургии, и главное — объяснение причин, приведших к временному, по мнению автора статьи, «кризису символизма».
Здесь Иванов выдвигает тезис, что символизм как «вечное» искусство есть единственно «истинный реализм». Художники несимволисты рисуют действительность внешнюю, определяемую им как «realia», «кажимость»; символисты же постигают «ноумен», по терминологии Иванова — «realiora». Отсюда формула: «Per realia ad realiora», т. е. от внешних, земных «родных корней» к постижению через них «мистически прозреваемой сущности».
С этих позиций, далее, теургия объявляется высшим, «синтетическим» этапом развития символизма, преодолевающим «ошибки» старших, которые еще находились под влиянием Запада и предавались «чистому эстетизму и болезненной психологии».
Кризис символизма и объясняется тем, что, следуя за старшими, «стали ревновать к муке» и рисовать мир как «груду пепла» и поэты-теурги: Белый, Блок. Поэтому и у них «послышались крики последнего отчаяния и образ чаемой Жены стал двоиться и смешиваться с образом блудницы».
Но это лишь явление временное, которое необходимо преодолеть, считает Иванов.
Свое выступление Иванов считал не просто защитой символизма. Теургическая поэзия была для него всеохватывающим мировоззрением, делом жизни. И, убеждая Блока выступить по этому вопросу, он призывал его сказать «слово о жизни, которое вносит жизнь туда, где в ней нужда».
Поддерживая Иванова, Блок и выступил с докладом, переработанным затем в статью «О современном состоянии русского символизма» (напечатана в № 8 журнала «Аполлон» за 1910 г. вместе с работой Иванова). Блок соглашается со всеми принципиальными положениями «Заветов символизма». Он также признает, что символизм пришел к «распаду», что в творчестве теургов «антитеза» заглушила их начальную «тезу» и пресеклась «заревая ясность теурга, меркнет лучезарный меч, врывается сине-лиловый мировой сумрак». Художника охватила «злая творческая воля, он полон многих демонов, двойников», создает «сети обманов», его «собственный волшебный мир стал балаганом».
«Что же произошло с нами в период «антитезы»? — спрашивает Блок. — Отчего померк золотой меч? Откуда пришел хаос, опустошение души?» И отвечает: «Мы совершили грехопадение: были «пророками», пожелали стать «поэтами»; для нас «жизнь стала искусством», и «собственную жизнь мы сделали искусством». А «искусство — это чудовищный и блистательный Ад», где из мрака поэт выводит свои образы. И такое искусство — «рабская речь, рабское дерзновение — заменило прежний восторг души» теурга.