Менее надежны относящиеся к тому же времени свидетельства о колдовской деятельности мужчин:19 у комического поэта Антифана:
"мне хорошо сейчас и я надеюсь, что будет, но если скрутит мне желудок или кишечник, на этот случай есть у меня кольцо, купленное у Фарата за драхму" (fr. 117 Nock)
и в аристофановском "Плутосе":
"Я не боюсь тебя, я ношу это кольцо, купленное у Евдама за драхму" говорит справедливый человек, преследуемый сикофантом, а его раб замечает: "но на нем нет надписи: "против укуса сикофанта" (v. 883 - 885)20
Таким образом мы можем указать на некоторую специфичность женской магической деятельности по древнейшим свидетельствам: она происходит ночью, связана с приготовлением зелья и является скорее вредоносной, чем апотропеической, как деятельность мужская. Можно добавить, что если фессалиянки, как женский специфически колдовской [106] народ специализируются на изготовлении зелий (по смыслу самого слова, вещи, скорее, вредоносной, чем добродетельной), то мужские колдовские народы - марсы и псиллы, характеризуются способностью укрощать змей и противодействовать змеиному яду.21 Не следует, однако переоценивать важности такой дихотомии. Во-первых, амулеты изготовлялись (или как минимум использовались) и женщинами и при том в апотропеических целях, как об это свидетельствует Теофраст у Плутарха:
"Теофраст, например, в своем "Моральном трактате", где он ставит вопрос, не изменяется ли духовная природа человека, под влиянием внешних обстоятельств и не теряет ли он мужество под давлением телесных страданий, рассказывает, что Перикл показал одному своему другу, навестившему его, ладанку, которую женщины надели ему на шею: он хотел этим сказать, что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость." (Pericl., 38, 2; пер. С. И. Соболевского)
Во-вторых, трудно предположить, чтобы в разяд колдовской деятельности женщин не попали столь часто упоминаемые в более поздних источниках разного рода periavmmata и ejpodaiv.22 Однако, она весьма симптоматична, что будет наиболее ясно из анализа литературного образа женщины-колдуньи, а отчасти выяснится и при обращении к античной традиции о магах в целом.
Если мы обратимся к более поздним свидетельствам, то без труда найдем то общее, что, объединяя женщин-колдуний, одновременно отличает их от колдунов-мужчин. В первую очередь, это, безусловно, любовная магия. Дидона у Вергилия обращается к массилиянке-жрице (сила которой характеризуется традиционным воздействием на звезды и реки23), поскольку
"Жрица сулит от любви заклинаньями душу избавить
Иль, коль захочет, вселить заботы тяжкие в сердце"
(Aen., 487-488)
У Овидия в "Героидах" Ипсипила объясняет Ясону природу охватившего его чувства к Медее: [107]
"Не красотою ее, не заслугами был покорен ты,
Силой заклятий и трав, срезанных медным серпом"
(VI, 83-84)
У Горация Канидия с Саганой либо занимаются вредоностной магией (Sat., I, 8, 17-50; Ep., 17), что одинаково характерно как для колдуний так и для колдунов, либо любовной магией, связанной, тоже, впрочем с бесчеловечностью, возможно привнесенной в чисто литературных целях24 (Ep., 5). У Тибула (I, 2, 55-58; 2, 61-64) и Проперция (I, 1, 21; III, 6, 25-30) любовная магия римских колдуний описана более мягко. Любовная магия как главное занятие колдуний свидетельствуется также Луканом (Phars., VI, 425-460), Апулеем (Met., I, 8; II, 5 и др.), Лукианом (Dial. meretr., I., 2) Флавием Филостратом (Vita Apoll., VII, 39) и др.
По сравнению с женской магией, мужская представляется, во-первых, более связанной с дивинацией, чем с чем-либо другим, во-вторых, более разнообразной.
Другой характерной чертой женской магической практики является связь магии с покойниками. Канидия и Сагана у Горация (Sat., I, 8, 17-22; 23-45; Ep., 5, 18-19; 17, 38-39), Медея у Овидия (Her., VI, 89-90) и Сенеки (Med., 799-800), Эрихто у Лукана (Phars., VI, 525-526; 533-537; 541-559) либо совершают свои действия на кладбище, либо используют погребальные атрибуты или самих покойников для колдовства.
Литературный образ женщины-колдуньи.
В тех текстах, где мы обнаруживаем наличие какой-либо художественной или философской окраски, изображение женщины-колдуньи отличается ярко выраженной тенденциозностью.
Бесчеловечность магического искусства ярче всего изображается Горацием в пятом эподе, где мальчик подвергается мучительной смерти ради изготовления любовного зелья. Такую же тенденцию можно усматривать и в похищении ведьмами ребенка у Петрония (Sat., 63), и в описании колдуний-сипух Овидием (Fast., VI, 131-148), и в лукановском [108] изображении ведьмы Эрихто (Phars., VI, 533-569). Сюда же в определенной мере следует отнести и противоестественность магических действий. Доминирующей эмоциональной реакцией на магические сюжеты в VIII сатире I книги Горация, в "Сатириконе" Петрония (62 sqq.) и отчасти в "Метаморфозах" Апулея (II, 20 sqq.) является чувство страха. С другой стороны, V эпод Горация и уже упоминавшийся сюжет о сипухах, наполняющих свои зобы кровью ребенка, (Ovid. Fast., VI, 131-148) явно стремятся вызвать острое чувство жалости к жертве колдуний: Гораций подчеркивает детский возраст, растерянность, дрожащие уста ребенка, сушеная печень которого, когда он умрет от голода, пойдет на приворотное зелье. Подробности действий Эрихто у Лукана (Phars., VI, 538-569) имеют целью вызвать отвращение: она вырывает у трупа глаза, сгрызает ногти, откусывает язык, собирает гной и т. д.
Кроме того, любовная магия, которая, как нам представляется, являлась реальной спецификой деятельности колдуний, дополняется литературно-философской тенденцией. Так, у Тибула и Проперция магия сопоставляется с любвью по силе и характеру воздействия. Во-первых, воздействие, оказываемое магией на человека, адекватно тому, какое оказывает любовь:
Сердце моей госпожи склоните ко мне поскорее,
Сделайте так, чтоб она стала бледнее меня -
обращается Проперций к колдуньям (Prop., I, 1, 21-22). Во-вторых, влюбленный человек по отношению к возлюбленному обладает силами под стать магическим (Tib., I, 8, 1-6):
Не утаишь от меня значенья любовных намеков,
Тайны, звенящей подчас в шепоте сдержанных слов;
Жребий, внутренность жертв, не нужны мне для их толкованья,
Я предсказаний судьбы в щебете птиц не ловлю:
Руки волшебным узлом, сама мне Венера связала, -
Мудрость я эту постиг, многими битый плетьми;
так же как и тот, кто является предметом любви - по отношению к влюбленному (Tib., I, 8, 24-26): [109]
Нет, не нужна красоте помощь ночной ворожбы;
Чар и дурмана вредней - прикоснуться к любимому телу,
В долгом лобзаньи прильнуть, ноги с ногами сплести.
Наконец, указывается и принципиальное различие столь сходных сил - магической и любовной (Prop., III, 6, 25-28):
Не благонравием, нет,- ворожбой одолела злодейка,
Кружится, водит его нитью своею волчок;
Мерзостной жабы влечет раздутое чарами брюхо,
Косточек тайный набор из рассеченной змеи,
где видно, что, в отличие от любви, магия деятельность колдуний противоестественна, что подчеркивается и отвратительными подробностями.
Надо сказать, что связь между магией и сексуальностью, женской сексуальностью в особенности, коренится в каких-то более глубинных пластах античной культуры, чем образный строй римской художественной литературы. Отметим в этой связи, что среди судебных процессов связанных с той или иной формой магии которые описывает Тацит, те дела, которые направлены против мужчин содержат обвинение в гадании о будущем: Ann., II, 27-32 (вместе с вредоноснми действиями); VI, 29 (вместе с обвинением в прелюбодеянии); XII, 52; XII, 59; XVI, 14;, а те, которые направлены против женщин - совмещают обвинение в злокозненной магии (veneficia) с обвинением в разврате: Ann., III, 22; IV, 52; XII, 56 (только злокозненность); XVI, 8; XVI, 30-31 (только злокозненность). Связь между магией, вредоносностью и похотью свидетельствуется даже римским законодательством:
Eorum est scientia punienda et severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis accincti artibus aut contra salutem hominum moliti, aut pudicos animos ad libidinem deflexisse detegentur. (Cod. Just., IX, 18, 4)
Говоря о литературном образе колдуньи можно заметить также, наличие связи между женским колдовством и женоподобными монстрами. Так Овидий в Фастах, повествуя о сипухах, пьющих по ночам кровь младенцев (VI, 131-148), говорит: [110]
"Так что иль птицы они от рожденья, иль старые ведьмы,
Силой марсийских словес преображенные в птиц".
(v. 141 - 142)
У Флавия Филострата (Vita Apoll., IV, 25) к колдовским чарам эмпусы, задумавшей "откормить удовольствиями себе в пищу" молодого человека приписывается такая же мотивация, какая Апулеем (Met., II, 5) относится на счет обычной колдуньи.
***
Из сказанного достаточно ясно, что женская магия в ее специфике (преимущественная ориентация на любовную магию, большая склонность к магии вредоносной, более ярко выраженная связь с покойниками, чем в мужской магии) ни каким образом не могла быть воспринята религиозной идеологией платонизма. Поэтому неудивительно, что образ женщины-колдуньи полностью вытесняется и в теургию вместо нее проникает образ женщины-пророчицы, хотя и лишенный своих пророческих функций. Если образ мужчины-теурга формируется из мага, с одной стороны, и философа-чудотворца (типа Пифагора и Эмпедокла) с другой, то образ женщины-теурга, представляет собой синтез мужчины-мага и женщины-пророчицы. Для формирования образа последней используется традиция идущая от парадигматических описаний Гомера (Кассандра в отличие от Калханта), и дельфийских жриц через платоновскую Диотиму к Сивиллам - пророчицам и хранительницам древнего знания. Примечательно, что в этом процессе не используется фигура женщины-философа, известная нам по раннему пифагореизму (Теано), раннему кинизму (Гиппархия), эллинистическому пифагореизму (сочинения подписанные Теано).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тимей (FGrH, 30) и Гераклид Понтийский (fr. 77 Wehrli), оба - у Диогена Лаертского (VIII, 60-61).
2 Сочинение Kaqarmoiv очевидно имеет религиозно-философское содержание, а один из фрагментов сочинения Peri; fuvseo" показывает наличие у Эмпедокла практического религиозно интереса и, может быть, опыта (DK 31 B 111).