В данной работе мы хотим определить место женской магической практики в ходе превращения магии в элитарную, философски оправданную форму религиозной деятельности. В связи с этим мы последовательно рассмотрим два сюжета: взаимное приспособление философии и магии и судьбу женской магической практики в ходе это процесса. [96]
Диалог философии и магии.
Взаимодействие религии и философии в античную эпоху имело долгую историю. Возникнув в непосредственной связи с религией, философия на первых порах продолжала находиться в круге идей, диктовавшемся религиозно-мифологическим сознанием, разрабатывая проблемы первоначала, происхождения и устройства космоса (Алкман, Ферекид, Фалес, Анаксимандр, Пифагор), хотя уже отличалась от традиционного религиозного объяснения мира новым языком и принципами рассуждения. Затем, благодаря элеатам и Ксенофану в первую очередь, а позже софистам философская мысль дистанцируется от религии, более или менее ярко противопоставляя себя ей. Это холодное или враждебное отношение к религии получит дальнейшее развитие в школах киников, эпикурейцев и скептиков и отчасти перипатетиков. Хотя эпикуреизм и скептицизм вряд ли когда-либо были особенно популярными среди греческих и римских интеллектуалов, обладая, скорее, маргинальным для этой среды характером, а кинизм традиционно оценивается как философия низовая, не следует забывать, что иногда они завоевывали себе сторонников из числа вполне нормативных и респектабильных людей (вспомним о скептицизме Цицерона в De divinatione и роли эпикурейской позиции в его De natura deorum, о кинизме Диона Хрисостома и Лукиана). Верно, впрочем, то, что они не обладали столь широким и определяющим влиянием как стоицизм и платонизм, совершенно иначе относившиеся к религии. Ведь наряду с бессознательной близостью религии (а именно такой, по нашему мнению, была близость к ней большинства ранних досократиков), существовала и вполне сознательная обращенность к религиозной мысли и практике. Наиболее яркие представители этого направления в ранний период существования философии - Пифагор и Эмпедокл. Религиозная деятельность первого из них, засвидетельствована, пожалуй, даже лучше, чем философская, а связь этих видов деятельности не вызывает сомнений: единственным основанием для отрицания такой связи является принятие позитивистского понимания науки. О позитивном характере интереса второго мы узнаем как из свидетельств о нем,1 так из из его собственных сочинений.2 [97]
Однако фундаментальная для античной культуры близость философии и религии была обоснована позже Платоном. В рамках настоящей работы нет необходимости останавливаться на этом вопросе подробно. Мы лишь укажем на заявленную платоновской философией тенденцию, в рамках которой происходили важные для нашего исследования процессы. Филипп Мерлан в статье "Религия и философия от платоновского "Федона" до "Халдейских оракулов"3 ярко, хотя и несколько схематично, показал значение известного заявления Платона о том, что философия является наилучшей формой мистериальной религии.4 Значение его проявляется благодаря Херемону и Филону Александрийскому, интерпретировавшим это положение в том смысле, что некие идеальные формы религии (египетская для Херемона и иудейская для Филона) тождественны философии (в данном случае стоической). Таким образом, мы можем видеть, что к I в. н. э. переплетение философии и религии оказывается теснейшим. Дальнейшая эволюция этого синтеза проходит в учениях так называемых средних платоников (Плутарха и Аулея в первую очередь) и затем неоплатоников (Порфирия, Ямвлиха и связанных с ним пергамских неоплатоников и неоплатоников афинских, известных нам по большей части из сочинений Прокла).
Конструктивный диалог между философией и религией шел на пользу обеим: религия, как значимая для античности форма культуры, уберегалась таким образом от элиминации ее из круга интересов интеллектуалов и превращения в достояние одних лишь социальных низов; философия же интерпретируемая как форма религиозности проникала в социальные круги много более широкие, нежели те, в которых могла быть популярна философия как форма интеллектуальной деятельности. Мы полагаем, что переплетение философии и религии сыграло на рубеже эр в этом отношении ту же роль, какую в эпоху классики сыграло перенесение софистами философии в политическую жизнь. Однако здесь же скрывалась и опасность для обеих. Оправданная философией религия была весьма далека от той формы в которой она существовала в повседневной жизни: Аристофан с безошибочной интуицией увидел в религиозном [98] интересе Сократа, высмеянного им в "Облаках", враждебность философской религиозности народной религии. С другой стороны, философия слишком активно ассимилирующая религиозные идеи может вступать в противоречие с собственными предпосылками.5
Таким образом, ясно, что как у религии, так и у философии были свои причины избегать быстрого и полного смешения друг с другом. Движимая своей этической направленностью, философия отфильтровывала из религии беселовечные формы культов (человеческие жертвоприношения, самооскопление и т. п.), религия же не позволяла пантеистическим тенденциям стоицизма стереть реальные (культовые или мифологические) различия между богами.
Значительная сфера традиционной религии была ассимилирована философией пифагорейцев и вслед за ней учением древней Академии (как самим Платоном, так и в немалой степени Ксенократом, специально разрабатывавшим демонологию): принадлежность богов к высшей сфере мироздания, творческая и административная деятельность богов по отношению к космосу, влияние богов на человеческую жизнь (на законы и нравы в первую очередь), реальность и качество демонов, их участие в космической и человеческой жизни, особый статус личного демона - все это было блягодаря платонизму древней Академии общим достоянием религии и мифологии с одной стороны и философии с другой. Однако большаvя часть традиционных религиозных представлений в эпоху классики осталась невостребованной платонизмом и была обречена до определенного момента развиваться на границе среднего и низшего социального слоя. К этой сфере принадлежит и магия. Хотя у Платона есть положение, объясняющее магию как понятное и нормальное явление,6 сколько-нибудь разработанного учения о магии у Платона нет: видимо, он ею специально не интересовался. Лишь в среднем платонизме мы видим разработку этого учения со ссылкой на данный пассаж.7 Более того, временной промежуток между Платоном, высказавшим это, как выяснилось впоследствие, фундаментальное положение, и средними платониками, начавшими с его помощью адаптировать магию к философии, заполнен фундаментальной критикой магии как [99] формы религиозности недопустимой ни для философа, ни для культурного человека вообще.
Наиболее ярко неприятие магии на философском основании видно из анализа цицероновского тракта De divinatione. В этом трактате представлены две точки зрения: одна отстаивается автором трактата (Марком), другая - его братом Квинтом. Позиция Марка сводится к тому, что вследствие существенной бессмысленности дивинационных обрядов нет никаких причин заменять существующие на любые другие, существующие же следует сохранять не в силу их действенности, но лишь в следствии политических причин. Позиция Квинта состоит в том, что прорицание реально и нужно добиваться максимальной результативности техники прорицаний, выбирая наилучшее не только их отеческой традиции, но из традиций других, наиболее древних и уважаемых народов. Для нас здесь принципиально важно, что ни один, ни другой из братьев не считает возможным обращаться за советом по вопросам практической религии к магам. Квинт, в частности, просто одной фразой исключает такого рода людей из своего рассмотрения: "А теперь я хочу заверить, что я не признаю ни тех, которые гадают по жребию, ни тех, которые прорицают за деньги, ни тех, которые занимаются психомантией, в общем, никого из тех, к которым обычно прибегает твой друг Апний. Ни во что я не ставлю также ни авгура из племени марсов, ни гаруспиков, бродящих по деревням, ни толкущихся у цирка астрологов, ни гадателей Исиды, ни толкователей снов. Всем им чуждо искусство дивинации, все они невежды в этом" (I, 132).
О том, что подобного рода критика магии (вместе с другими видами суеверий или самой по себе) началась задолго до времени Цицерона и не ограничивалась стоически-скептическим контекстом, можно судить как по очерку Deisidaivmwn из "Характеров" Теофраста, так и по пассажу из трактата гиппократовского корпуса "О священной болезни": "если они [т. е. маги] притязают на то, что знают как свести с неба луну, устроить затмение солнца, сотворить бурю или ведро, ливни или засуху, сделать море несудоходным, и землю - бесплодной, и тому подобное,- говорят ли занимающиеся этим, что такое возможно благодаря обрядам, или благодаря [100] какой-то иной уловке и старанию - в любом случае они, по-моему, впадают в нечестие и тем самым отрицают существование богов и считают, что боги не имеют никакой силы и не застрахованы ни от одной из самых крайних неприятностей. Как же не страшны они для богов, если творят такое? Если человек с помощью магии и жертвоприношений сведет с неба луну или заставит солнце затмиться, или же сотворит бурю и вёдро, то я уже не признаю ни одно из этих явлений божественными, а сочту их человеческими, раз сила божества побеждается и порабощается волей человека."8
Процесс усвоения магии как специфической формы религиозной культуры античности элитарной философией начинается как раз во времена Цицерона. Нам известно, что неопифагорейцы в Риме, принадлежавшие к кружку Нигидия Фигула практиковали магические обряды9 и мы можем предположить, что это было связано с их теоретическими (пифагорейскими) представлениями. Однако ничтожное количество текстов относящееся к истории деятельности Нигидия не позволяет выяснить какого рода была теория, обосновывавшая философскую значимость магии (если таковая вообще была). В любом случае, неопифагореизм имел маргинальный характер в среде римской интеллектуальной элиты и не мог конкурировать со стоицизмом, как не могла конкурировать с ним скептическая позиция Марка из цицероновского диалога De divinatione на протяжении всего первого века новой эры.