регистрация / вход

Культура религии

2.2. Религия и культура Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной, казалось бы, информационной и «секуляризированной». В последние века много говорилось об «иллюзорности» религии, и следовало бы ожидать, что в эпоху научно-технического прогресса религия обречена на «вымирание».

2.2. Религия и культура

Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной, казалось бы, информационной и «секуляризированной». В последние века много говорилось об «иллюзорности» религии, и следовало бы ожидать, что в эпоху научно-технического прогресса религия обречена на «вымирание». Однако факты говорят о том, что религия по-прежнему играет важную роль в жизни множества людей. Каждому человеку свойственно стремление поиска смысла жизни, который дал бы ему возможность познать как самого себя, так и свое место в мире. И в этом поиске одни обращаются к науке, другие – к материальным благам, третьи – к искусству, многие же – к религии. Религиозное чувство настолько присуще людям, что некоторые философы даже определяют человека как «homo religiosus».

Таким образом, религия – это реальный социокультурный феномен, чрезвычайно важный для любой культуры. Исходя из этого, нас не будут интересовать проблемы происхождения религии, требующие особого рассмотрения; нам достаточно самого факта существования феномена религии. Попробуем определить, какое же место занимает религия в системе культуры, возможен ли ее объективный анализ и, наконец, каковы особенности современной религиозности.

Очевидно, что все без исключения проявления религии включены в реальную культуру. Но вопрос о взаимоотношении культуры и религии до сих пор остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. Наверное, следует согласиться с мнением английского культуролога К.Г. Доусона, который считает, что «культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры». [19]

Подобным образом религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в контексте культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире. Это не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Таким образом, нужно не только описывать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами, но и осознать их как единство, как составляющие системы культуры. Лишь тогда станет возможным перейти от уровня описания к пониманию того, как проявляет себя религия в той или иной культуре, какой конкретный вклад она вносит в культуру, как она влияет на многочисленные социокультурные процессы (и, наоборот, какому влиянию подвергается со стороны культуры и общества). Для этого же необходимо определить основные структурные элементы религии и ее функции в системе культуры.

В самых общих чертах можно выделить следующие элементы в структуре религии:

а) религиозное сознание (в котором существуют различные уровни: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, и т.д.);

б) религиозная деятельность (практически-духовное освоение мира, включающее в себя как культовые, так и внекультовые действия);

в) религиозные отношения (предписываемые религиозными идеями и нормами);

г) религиозные институты и организации (церковь, деноминация, секта, культы). [20]

Нетрудно заметить, что подобные элементы (сознание, деятельность, отношения, институты) характерны для любой подсистемы культуры. Между тем, уникальность феномена религии не вызывает сомнения и, на наш взгляд, определяется именно религиозным сознанием. Наверное, большинство согласится с весьма широким определением, что религия – это в первую очередь духовное явление, состояние и форма сознания, основу которого составляет вера. Поскольку понятие «религиозное сознание» довольно расплывчатое, воспользуемся более конкретным термином «религиозная картина мира».

Ранее уже говорилось о картинах мира, их особенностях; были выделены следующие основные картины мира: научная, художественная и религиозная (хотя при более подробном рассмотрении можно выделить также обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.).

Религиозная картина мира отличается от других прежде всего тем, что она обращена к «вечным», наиболее глубоким проблемам бытия. Религиозность вовсе не означает «церковности» (принадлежности к конкретной конфессии): религиозный опыт, ощущение сакрального («предельной реальности») может испытать любой человек. Понятие религиозного опыта получило широкое распространение благодаря работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта», написанной более ста лет, но отчасти сохранившей свою актуальность до нашего времени. Религиозный опыт предполагает наличие предельных ценностей для человека и веру этого человека в то, что эти ценности существуют реально. Для человека этот опыт нередко не менее достоверен, чем житейский или научный, скорее он даже превосходит их своей глубиной, конкретностью и непосредственностью. Остаются открытыми вопросы о том, представляет ли религиозный опыт самостоятельное явление или он определяется социальными и психологическими условиями, и существует ли объективный контакт с силами, находящимися вне человеческого сознания (Богом, духами), или религиозный опыт полностью субъективен и является лишь игрой человеческого воображения.

С другой стороны, религиозная картина мира может формироваться и без непосредственного участия религиозного опыта. Подтверждением тому является существование множества «номинальных», не практикующих верующих, по-видимому, весьма далеких от любых форм религиозного опыта, но самоидентифицирующихся с теми или иными религиозными направлениями. Конечно, в таком случае религиозность является лишь данью традиции, но все-таки она присутствует.

Тяга многих людей к религии объясняется тем, что в системе культуры религия выполняет очень важные функции: спасительно-компенсаторную (религия дает надежду на спасение), коммуникативно-интегративную (благодаря религии происходит общение и объединение людей), мировоззренчески-регулятивную (религия дает определенное объяснение мира, на основе которого создаются определенные нормы и ценности). Кроме того, выделяют и т.н. латентные функции религии, невыразимые в словах, когда религия воспринимается как дающая возможность существования в мире.

Таким образом, существование религии обогащает всю систему культуры в целом. Если отказать религии в праве на существование (а такие попытки в истории неоднократно предпринимались), тем самым культура лишится своих важнейших функций. Конечно, «свято место пусто не бывает», поэтому функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, менее для этого приспособленным. Например, к искусству или науке. С развитием общества происходит рационализация и латентных функций религии, когда религиозные институты начинают ориентироваться не на духовные, а на материальные ценности. И в этом случае искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем сама религия, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократическо-деловому клерикальному подходу. Но обычно наука, искусство, хотя и относятся к духовной сфере, все же значительно уступают религии в обращенности к «предельному». Поэтому свои функции в системе культуры религия успешно выполняет уже многие тысячи лет, являясь обязательной составляющей любой культуры.

На наш взгляд, нельзя ограничивать феномен религии лишь рамками религиозного опыта или же религиозных организаций: сама современная культура при всей ее кажущейся «секулярности» является питательной почвой для появления самых разнообразных религиозно ориентированных субкультур.

Поэтому, рассматривая религию как социокультурное явление, можно выделить в ней две основных составляющих:

а) исторически сложившуюся «сакральную» составляющую, с течением времени практически не подвергающуюся пересмотру и изменениям, и

б) «социокультурную» составляющую, не противопоставляемую сакральной, но напрямую связанную со всеми общественными и культурными изменениями и помогающую религии адаптироваться к современному миру.

Соотношение между этими составляющими не остается постоянным, и основной долговременной тенденцией является увеличение доли второй (т.н. «секуляризация»). Соответственно, в религии можно выделить традиционалистские (для которых характерно неприятие современной культуры) и модернистские течения (пытающиеся приспособить религию к культуре).

Если посмотреть на эту проблему с точки зрения системно-синергетического подхода, то в религии, как и в любой сложной социокультурной системе, можно выделить статические и динамические элементы. Традиционализм, несомненно, является статическим элементом любой религии, придающей ей идентичность, в этом смысле он неизбежен и даже необходим. Но существование религии невозможно и без ее динамической составляющей – модернизма.

Модернизм объективно отражает необходимость изменения и развития той или иной религии, обновления духовной жизни, поэтому он также неизбежен. В контексте модернизма вера принимает глубоко индивидуализированный характер. Как следствие, происходит различение веры и религии. Если вера понимается как нечто внутреннее, присущее человеческой природе, отражающее субъективность личности, то религия оценивается как внешний, преходящий, необязательный комплекс идей и ритуалов (часто подменяющих собой веру). Другим следствием религиозного модернизма является смещение акцентов от трансцендентного (Бога) в сторону имманентного (мира и человека).

В наше время особую актуальность приобретает обращение к методологическим проблемам изучения религии в системе культуры, к разработке новых подходов к исследуемой проблематике. Традиционно этими вопросами занималась теология, которая рассматривала многообразные феномены религии исключительно с догматической, конфессионально обусловленной точки зрения. Во второй половине XIX в. на фоне тотальной секуляризации всех областей человеческой культуры появляется религиоведение – новая наука, претендующая на объективное изучение закономерностей возникновения, развития и функционирования религии, ее структуры, взаимосвязи с другими областями культуры. В современном религиоведении выделяют несколько практически самостоятельных разделов (история, философия, социология, психология и феноменология религии), связанных только предметом, и, наверное, пока еще рано говорить о религиоведении как о самостоятельной дисциплине со своим категориальным и методологическим аппаратом. С другой стороны, это открывает возможности для широкого использования междисциплинарных методов исследования, а также интеграции данных, накопленных в различных областях знания. Ведь современное религиоведение вбирает в себя знания по социологии, психологии, философии, истории религий, этнографии и т.д., т.е. фактически является консолидирующим началом всех научных исследований в области религии.

Кажется очевидным, что вне зависимости от личного отношения к религии, ее научное изучение (прежде всего как сложного социокультурного феномена) возможно, а научное знание о религии должно быть объективным в противоположность идеологическому подходу к религии, заведомо предполагающему или позитивную, или негативную оценку. Поэтому очень важно установление связей и отношений религии с другими социальными и культурными явлениями, а также нахождение максимально возможных объективных критериев ее оценки.

В современном религиоведении можно выделить следующие тенденции [21]:

а) усиление организационного начала, международных контактов и междисциплинарных взаимодействий;

б) изменение области исследований (от истории религии – к современности);

в) повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии;

г) усиление интереса к методологической проблематике;

д) плюрализм методологических подходов к изучению религии и вместе с тем стремление к созданию интегральной методологии религиоведческих исследований;

е) более легкий доступ к данным и новым результатам исследований;

ж) стремление к размежеванию с теологией.

Многие из вышеперечисленных тенденций справедливы и для российского религиоведения, хотя оно имеет и свои особенности, объясняющиеся непростой историей отношений между государством и религией. По мнению М. Воробьевой, существуют два сложившихся и отличных друг от друга подхода к религиоведению в России: «Один из них – атеистический – изначально являлся направляющим, но, даже отойдя на второй план, он по-прежнему не теряет своих позиций… Нельзя не отметить тот факт, что исследователи, идущие "путем атеизма" (как отвержения религии), несут на себе вполне конкретный отпечаток своего прошлого. Именно по этой причине в некоторых современных учебниках по религиоведению можно встретить скептическое, а порой и циничное отношение к изучаемому предмету.

Другой подход к религиоведению в России, ныне занимающий лидирующую позицию, – теологический. В данном случае речь идет о неосознанной (а порой – и осознанной) подмене целей и задач религиоведческой науки и о попытке выставить религиоведение в качестве некоего приложения к теологии… На первый взгляд, сознание верующего человека, ориентированное на конкретные идеалы, может и должно адекватным образом воспринимать понятия, с которыми имеет дело религиоведение, посредством обращения к собственному религиозному опыту. Однако не исключено, что религиозные убеждения могут стать тем камнем преткновения, который закроет путь к возможности объективного исследования и о который будут разбиваться любые попытки межрелигиозного диалога как научной дискуссии» [22].

Плодотворным методом исследования религии как сложной системы может стать, на наш взгляд, синергетика. Эта наука направлена на раскрытие универсальных механизмов самоорганизации сложных систем, не только природных, но и социальных. Речь идет не просто об аналогии форм биологического и социокультурного развития (в том числе и религии как сферы культуры), но о фундаментальной общности паттернов саморазвития и самоорганизации систем самой различной природы.

Как нам кажется, исследования религии в рамках синергетического подхода могут вестись в следующих направлениях:

а) изучение феномена религиозного опыта, в том числе психологических и социальных условий его возникновения и развития;

б) анализ социальных процессов самоорганизации в религии (возникновение религиозных движений и организаций, их последующее функционирование);

в) выделение иерархической структуры религии как подсистемы культуры, определение параметров порядка и т.д.;

г) исследование взаимодействия религии с другими подсистемами культуры, их взаимовлияние и взаимообусловленность.

Синергетика дает возможность по-новому посмотреть на религию. Например, становится очевидным, что религии как сложной системе нельзя навязать извне путь ее развития. Такое понимание чрезвычайно важно для решения вопросов о взаимоотношении религии и общества, церкви и государства.

С точки зрения синергетического подхода, хаос может выступать в качестве конструктивного механизма эволюции, из него может развиться новая организация. Из этого, в частности, следует, что периоды религиозной нестабильности несут в себе огромный творческий потенциал. Кроме того, в соответствующие моменты неустойчивости микроструктуры могут приобретать статус макроструктур. Из этого следует, что в особых состояниях неустойчивости социальной среды действия каждого отдельного человека могут влиять на макросоциальные процессы, в том числе и на религиозные (как это было, например, в эпоху Реформации).

Для сложных систем, как правило, существует несколько альтернативных путей развития. Поэтому нельзя детерминистски рассматривать религию: ее настоящее состояние системы определяется не только ее историей, но и некоторым образом формируется из будущего.

Синергетика открывает новые принципы построения сложных развивающихся структур из простых. Объединение структур не сводится к их простому сложению; целое не равно сумме частей, а качественно иное. В этом плане можно рассматривать и актуальную на сегодня проблему экуменизма: объединение церквей не может быть понято как их простое сложение, но как переход на качественно новый уровень самоорганизации.

Другим перспективным подходом для изучения социокультурной динамики религии кажется парадигмальный подход. Т. Кун впервые применил такой подход для описания механизма научных революций в естествознании [23], а Г. Кюнг использовал парадигмальный подход для описания эволюции христианства, выделив шесть основных исторических парадигм, существенно различающихся в понимании мира и Бога [24]. Под «парадигмой» здесь подразумевается совокупность убеждений, ценностей и методов познания, признаваемых определенным сообществом. Если в науке новая парадигма вытесняет старую, то в религии парадигмы могут одновременно сосуществовать (что часто порождает различные конфликты). Можно сказать, что религиозные парадигмы фиксируют определенную «духовную ситуацию», а не конкретную историческую эпоху. Несомненным достоинством этой модели является то, что в ее рамках рассматривается не только историческая динамика той или иной религии, но и типологические сходства и различия между парадигмами (а это поддается описанию в терминах теории информации).

Тем не менее, при парадигмальном подходе также возникают некоторые методологические проблемы, связанные, прежде всего, с границами парадигм, а также с существенными различиями между определенными религиозными традициями [25]. Поэтому при построении исследовательских моделей необходимо заранее оговорить ограничения их областей применения.

Наконец, особый интерес для изучения феномена религии представляет использование теоретико-информационного подхода, в основу которого положено предположение о подчиненности социально-культурной жизни универсальным общесистемным принципам и закономерностям. Например, религиозное сообщество можно представить в виде сложной системы со стохастическими параметрами и информационными связями. В общем случае состояние элементов в процессе взаимодействия имеет детерминированную и флуктуационную составляющие, которые изменяются с течением времени. Такая модель позволит количественно определить изменения «информационного потенциала» и «информационной массы» элементов системы в процессе взаимодействия, а также структурные последствия этих изменений.

Отметим, что применение теоретико-информационного подхода к явлениям культуры уже позволило получить множество конструктивных результатов, прежде всего в области эмпирической эстетики (количественного искусствознания). Вместе с тем отдельного изучения религиозных феноменов практически не принималось. Редкие исключения по своим довольно скромным масштабам явно не соответствуют той значительной роли, которую религия играет в жизни общества.

Например, один из основателей теоретико-информационного подхода Г.А. Голицын предпринял довольно успешную попытку разработать «алгебру эмоций» и формализовать понятия этики (в частности, христианской). За основу был взят принцип максимума информации, а эмоции рассматривались как важнейшие инструменты для оценки отношений человека с окружающей средой. Оказывается, с информационной точки зрения, «христианская этика лишь выявляет, идеализирует и сводит в систему нормативов потенциальные возможности, присущие именно человеку как таковому» [26], позволяя достигнуть устойчивого существования человеческого общества (благодаря устремленности хотя бы некоторых его членов к Богу).

Г.Г. Ершова и П.Ю. Черносвитов [27] во многом основывают свое исследование на данных психиатрии и нейрофизиологии. С их точки зрения, основным (если не сказать – единственным) объяснением феномена религиозности является функциональная асимметрия полушарий головного мозга человека. Весьма интересным является подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. Отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира.

Интересные, но довольно пессимистичные размышления о природе религии принадлежат В.М. Кошкину: «Спаситель и Искуситель — создания человеческой Природы, разыгрывающие вечный теннисный матч при ее, Природы, судействе. Вера – только инстинкт. Религии и нации чреваты массовой агрессивностью. А дух впереди паровоза, т. е. психологические движения общества опережают его экономику. Альтруизм, оказывается, может быть кровавым, а эгоизм – созидательным. В человечестве усиливается синдром Сатурна, а боги жаждут крови. И нет другого выхода, кроме как удовлетворить их желания. А коммунизм не годится даже как религия, и, в свою очередь, интеллигенты не способны что-либо ему противопоставить...» [28].

Конечно, нельзя абсолютизировать информационный (или любой другой) подход, но можно надеяться, что его применение в религиоведческих исследованиях – перспективная задача.

В прояснении нуждается также вопрос о влиянии социокультурных изменений на религию. Уже говорилось, что рассмотрение религии как подсистемы культуры дает ключ к объяснению разнообразных религиозных трансформаций под влиянием политических, экономических или культурных реалий. Процессы секуляризации, глобализации, информатизации общества должны найти свое отражение во всех подсистемах культуры. Но поскольку религия – наиболее консервативная подсистема культуры, то развитие социокультурных процессов в других подсистемах ее опережает и появляется заманчивая возможность на основании общекультурных трендов предсказать хотя бы некоторые тенденции развития религии.

На наш взгляд, к основным тенденциям современной религиозности можно отнести следующие:

а) рост религиозного индифферентизма;

б) синкретизм новых религиозных движений;

в) активное формирование новых мифологий;

г) сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;

д) рост религиозного фундаментализма.

Рассмотрим их более подробно.

Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному отмиранию традиционных религиозных институтов, но вместе с тем к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и синкретические учения объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта.

Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: «Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа» [29]. На практике же религиозный индифферентизм обычно приводит к атеизму.

Синкретизм – отличительная черта движения «New Age» («Новая Эра»). Для большинства новых культов этого движения характерны адогматизм и плюрализм, принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, незавершенность, аморфность и открытость. Диапазон новых религиозных движений очень широк: от псевдохристианских до новоязыческих. Но многим из них (особенно в рамках мировоззрения «New Age») в той или иной мере присущи следующие черты [30]:

а) Бог является неким абстрактным Духом, пронизывающим Вселенную и проявляющимся во всем существующем;

б) человек – носитель этого Духа, и задача человека – ощутить свою божественность;

в) после смерти душа в соответствии с законами кармы воплощается в другое тело;

г) совершенствуясь на протяжении многих перерождений, человек может достигнуть сверхъестественного мира;

д) высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы дать людям некое тайное знание;

е) приближается рождение «новой эры», результатом которого будет возникновение новой совершенной человеческой расы.

Как видно, новые религиозные движения (хотя и не все) – это порождения полистилистической культуры, которая отказывается от «тотальной» христианской традиции, предлагая взамен ни к чему не обязывающий синтез восточных учений, оккультизма и философии.

Говоря о формировании новых мифологий, отметим, что вопрос о соотношении религии и мифа наукой окончательно не решен. Еще недавно под мифом обычно понимали символическое повествование в религии, но современные процессы демифологизации основных религиозных традиций и, напротив, формирования новых мифологий, указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией. К. Хюбнер в своей работе «Истина мифа» представляет миф как систему мышления и опыта, «первичную реальность in se», от которой по мере исторического развития «отпочковывались» религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии.

В наше время отпечатки мифологического мышления несет не столько религиозная, сколько обыденная картина мира. По словам А.Ф. Лосева, «миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание» [31]. Миф – не религия (хотя религия и рождается в мифе), миф – это «образ жизни», непосредственное восприятие мира, не подразумевающее противоречий между верой и знанием. Наиболее подвержен влиянию мифа тот тип людей, который Г. Маркузе определил как «одномерного человека»: теряющих свою индивидуальность под влиянием идеологических манипуляций масс-медиа.

Согласно С.Д. Лебедеву, «миф фиксируется почти во всех проявлениях сознания человека или коллективного общественного субъекта: от представлений, мнений и убеждений до чувственных образов и предпочтений. Он может быть выявлен в текстах научного, художественного, публицистического, религиозного, эпистолярного и тому подобного содержания; в видео-, аудио-, художественно-графических и тому подобных сюжетах; в текстовых документах, рассказах, мнениях и переживаниях личностного характера» [32]. Основными признаками мифа являются: «1) противопоставление объективной реальности умозрительных (утопических или фантастических) образов; 2) подмена объективной реальности вымышленными образами; 3) «достраивание» действительности с помощью фантазии; 4) органическое вплетение мифических образов в канву действительности» [33].

Строго говоря, миф надо рассматривать как отдельную подсистему культуры, не менее важную, чем религия, наука или искусство. Тем не менее новые мифологии можно условно отнести к проявлениям современной религиозности, поскольку сегодня граница между мифом и религией размывается. Что же это за мифы? Появление современных средств массовой коммуникации: кинематографа, телевидения, персональных компьютеров, рекламных технологий сделало возможным формирование новых мифологий, потеснивших традиционные религии. Теперь в поисках «сакрального» человек обращается не к церкви, а, например, к телевизионной рекламе, сулящей здесь и теперь то, что религии обещают лишь в загробной жизни. Можно согласиться с В. Полосиным, рассматривающим миф как универсальное средство массовой коммуникации, и утверждать, что за тысячи лет развития человеческого общества структура и функции мифа принципиально не изменились: просто архетипы мифологического сознания облекаются в разные эпохи и в разных контекстах в соответствующие фольклорные облачения [34].

ОТКРЫТЬ САМ ДОКУМЕНТ В НОВОМ ОКНЕ

ДОБАВИТЬ КОММЕНТАРИЙ  [можно без регистрации]

Ваше имя:

Комментарий