Посел трети ( прибигае и мовит):
Отож, пане наш Аде, юж Христос умираєт,
На крестЂ главу прикланяєт...
[8; 226].
Знущання над Христом описує також Люцифер у своїй розмові з Адом:
Люцифер ( до Ада мовит):
Видиш, Аде. Такую маю новину,
Що ся стало през мене Мариину сину?
...на крестЂ єго прибили,
И терновий винец на главу вложили
[8; 227].
Образна картина розп’яття Ісуса, на нашу думку, відображає механізм психічних процесів, пов’язаних із становленням людської свідомості. Ці процеси протікають у психіці людини безперервно і мають циклічний характер. Тож якщо народження Христа в різдвяних драмах представляє виникнення в неусвідомленому пласті людської психіки первісного образу, картина розп’яття Ісуса у драмах Пасхального циклу символізує психічний процес витіснення первинного образу в сферу неусвідомленого (процес сублімації). Воскресіння Христа представляє повторну актуалізацію первинного образу, його усвідомлення і відродження у переосмисленому вигляді.
У сфері несвідомого З.Фройд виділяв два основні інстинкти – потяг до творення і потяг до руйнування [5]. Якщо герой давньої драми сповнений творчої енергії‚ він мандрує на небо, коли головного персонажа захоплюють руйнівні процеси і він переживає душевне виснаження‚ у драмі зображується мандрівка героя до пекла. Така подорож героя символізує поглинання душі людини її власною темною стороною, власними комплексами, від влади яких людина не здатна звільнитися, не знаходячи в собі необхідної кількості психічної енергії, потрібної для здійснення цієї мети. Тож переміщення героя драми в різних ярусах сцени символічно відображало рух його психічних процесів.
Напруга, котра штовхає людину до об’єднуючої мети, трактується в психоаналізі як лібідо, або Ерос. Символ лібідо в давній драмі характеризується амбівалентністю: енергію лібідо може уособлюватися як Бог, що є вищою об’єднуючою силою, так і в Диявол, що завжди породжує душевне сум’яття‚ виступає як руйнівний чинник.
Зображення приходу Христа до пекла у драмі "Слово о збуренню пекла" ("И перехрестивши на три части. В той час ворота и лантухи сокрушиша ся и входит Христос во пекло и освЂщает яснім своїм променем и освящяет всЂ мЂстца пекелнии и кропит водою и духом святим" [8; 231].) нами потрактовується як витіснення первісного образу в сферу неусвідомленого. Витіснення (сублімація) може спричинити афективні стани у людини. Персоніфікаціями афективних станів, що супроводжуються виявом емоцій позитивного характеру, на нашу думку, у давній драмі виступають образи ангелів. Для того, щоб зобразити душевне піднесення героя, його, як правило, в бароковій драмі показують у оточенні ангелів, які або втішають героя, або повчають і дають праведні настанови.
Так, наприклад‚ у п’єсі "Діалог про Древо Життя" ( сьома сцена третього акту) ангел говорить мандрівнику про те, що він має своє тіло тримати завжди в покорі, інакше воно може начепити на людину чортове сідло, тобто почне керувати її натурою:
Angelus
Trzeba i bujne ciało ćwiczyć w umartwieniu,
Ostro go chować, trzymać zawsze jak w więzieniu.
Inaczej z niеgo wielki nieprzyjaciel będzie,
Czartowskie na twą głowę pewnie sidło wszędzie
[9; 454].
Наведений уривок із драми виражає ту ж думку про відносини між Я і Воно, що й твердження З.Фройда, котрий порівнював ці психічні структури з стосунками між вершником і конем: " Кінь постачає енергію для руху, вершник має привілей визначати мету, спрямовувати рух сильнішої за нього тварини... Проте між Я і Воно досить часто трапляється ситуація, коли вершник мусить вести коня туди, куди заманеться коневі" [5; 545].
У давній драмі взаємозалежність психічних структур Я і Воно‚ на нашу думку‚символічно зображена через стосунки головного героя‚ яким є людина‚ і алегоричних персонажів фантастичного плану, що уособлюють нечисту силу – Диявола, Люцифера, чортів тощо.
У давньопольській драмі "Діалог про Древо Життя" ворогами, яких мусить перемогти головний герой, є такі алегоричні персонажі, як Світ зі своїми воїнами, Смерть, Диявол та людське Тіло. Марний Світ, Смерть і Диявол намагаються знищити Древо Життя і не допустити до нього головного героя - пілігрима, тобто завадити духовному зростанню людини і зміцненню її психічної енергії.
Мета мандрівника - вивільнитися з пут земного буття і, перемігши злі сили ( тобто усвідомивши їх як свою власну тінь), досягти неба і священного міста – Єрусалима:
Асh, kiedy, kiedy nieba przebywszy wysokie
Z niepjętą radością oglądam szerokie
One mury, o górne Jeruzalem, twoje,
Pałace wiecnotwałe, rozkoszy pokoje?
[9; 423].
У давньоукраїнській п’єсі, „Драма про Олексія, чоловіка Божого" теж розвинута тема мандрівки героя‚ який перебуває в пошуках смислу свого буття.Символ дороги, як і в давньопольській п’єсі "Діалог про Древо Життя", є наскрізним у драмі про Олексія Божого. В дії першій (сцена перша) архангел Гавриїл у своїй репліці, зверненій до Олексія‚ визначає смислове навантаження цього символу:
Гавриил (до АлексЂя):
Аще хочеши божим человЂком зван быти
И в найвышшом ангельском хору в небе жити,
НайпростЂйшая в небо до самого бога
[8; 288].
Тож дорога в бароковій драмі – це символ очищення – шляху до Бога через покаяння, це і правічна путь до смерті, яку передчуває головний герой драми про "Олексія, чоловіка божого" в сцені п’ятій другої дії:
АлексЂй.
Уже мнЂ, вижу, стелется дорога
З сего земного подолу до бога
[8; 305].
На шляху до праведного життя Олексія спокушує Фортуна -богиня щастя, яка вирішує долі людей (дія перша‚ сцена друга):
Фортуна
Видиш‚ щасте поткало от мене якое:
Тимофеуша? Будет и тебе такое:
Всегда правица твоя мечем докаже‚
Же всяк твой не приятель от него поляже;
[8; 291].
Але алегоричний персонаж, що уособлює Чистоту – Виртус, повертає Олексія, героя драми, на путь до Бога, про що свідчить ремарка другої яви дії першої:
„ Тут тЂсны пут Чистота с терния стелеть АлексЂю, котрый до неба ведеть" [8; 293]. Тож герой після довгих земних поневірянь досягає заповітної мети і потрапляє на небо, де "тЂшится на небеси посреди ангел" [8; 306].
Відомий біблійний образ – "лествици Якова", що спустилась із неба на землю, у творі Данила Туптала "Комедія на день Успенія Богородиці", як і образ дороги в "Драмі про Олексія, чоловіка Божого" та п’єсі "Діалог про Древо Життя", виражають можливість реалізації прагнення людини до вищого буття, і шлях до Бога:
Лествица з земли до небес досягает,
Ко Богу дерзает.
Лествица дщер, а степенни – дела
Добрии, яже будет ти дева,
Дева пречиста; тою все спасемся,
В небо подведемся
[3; 174].
Дорога, або сходи є символічним відображення зв’язку між різними сферами людського буття, отже й між трьома пластами психіки людини. Проходження героєм свого шляху відображає процес становлення особистості людини. З.Фройд звертає увагу на сексуальний характер символів драбини, сходів, схилів і будь-який рух людини вгору вважає за виразний символ статевих стосунків… [5; 153]. На нашу думку, таке трактування, безсумнівно, має своє підґрунтя і сягає традицій фалічного символізму міфів і народної казки. Семантика цих образів у давній драмі набуває поліфонічного звучання. Питання інтерпретації сексуальної символіки барокової драми може стати предметом окремого дослідження.
На нашу думку‚ механізм утворення образів давньої драми та реалізації взаємозв’язків між цими образами можна порівняти з сформульованими З.Фройдом основними принципами роботи сновидінь, у яких кожен предмет може бути відображенням іншого. Але на відміну від сновидіння, образно-символічна картина драматичного твору чітко структурована, будується за певними канонами (художніми‚ театральними тощо), із дотриманням визначених правил алегоризації людських почуттів. Сюжет драми може мати варіанти, але не деформується, як сюжет сну. Чітко визначена заздалегідь побудова драми, не десакралізує символічні системи, бо сама вона є зразком ритуальної символізації психічних процесів.
Порушуючи проблему дискурсу психоаналізу Зиґмунда Фройда, Мішель Фуко наголошує на необхідності повернення до джерела цього дискурсу: "Це повернення, яке є часткою дискурсивного поля, ніколи не припиняє його модифікувати... перегляд текстів Фройда видозмінює сам психоаналіз…"[7; 453].
На нашу думку, психоаналітичні методи тлумачення сновидінь З.Фройда можливо ефективно застосовувати в процесі інтерпретації драми, якщо розглядати літературний твір, як синтез свідомих і несвідомих фантазувань автора, як образно-символічне втілення "сну на яву", котрий може відображати процес роботи та становлення особистості автора.
Проаналізувавши структуру часопросторових моделей барокової драми, ми можемо зробити висновок про їх принципову аналогічність до описаної З.Фрейдом моделі психічного апарату людини. Трьохярусна сцена барокового театру є моделлю психічної реальності, в якій перебуває людина і усвідомлює своє буття. Водночас образно-символічні картини Макро- і Мікрокосмосу в давній драмі представляють бароковий світогляд і тогочасні релігійно-філософські концептуальні уявлення про структуру людської душі і побудову Всесвіту.
Автори драматичних творів барокової епохи майстерно використовували психологічні закони формування релігійної свідомості. Художні системи давньої драми‚ що виразилися завдяки символічним структурам‚ виконували роль важливих механізмів у процесі творення релігійних цінностей. Вистави давньої драми сприяли формуванню релігійних уявлень‚ світосприймання‚ світорозуміння у людини барокової епохи.
ЛІТЕРАТУРА
1. Зборовська Н.В. Психоаналіз і літературознавство. – К., - 2003. – 390 с.
2. Основи психології: Підручник/ Заг.ред. О.В. Киричука. В.А.Роменця. – 3-тє вид. – К.: Либідь‚ 1997. – 632 с.
3. Русская драматургия последней четверти ХVII и начала ХVIIIв./ Под ред. О.А.державина, К.Н.Ломунова, А.Н.Робинсона. – Москва: Наука, 1972. – 368 с.
4. Українська література XVIIIст. – К.: Наукова думка, 1987.
5. Фройд З. Вступ до психоаналізу/ Пер. З нім. П.Таращук. - К.: Основи, 1998. – 709 с.
6. Фромм Э. Психоанализ и религия; Искусство любить; Иметь или быть?: Пер.с англ. – Киев: Ника-Центр, 1998. – 400c.
7. Фуко Мішель. Що таке автор? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст./ За ред. М. Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.444-456.
8. Хрестоматія давньої української літератури ( до кінця ХVIII ст.)/ Упор. О.І.Білецький. – К.: Радянська школа, 1967. – 780 с.
9. Dialog o Drzewie Żywota // Dramatu staropolsrie. Antologia, w 6 t./ Оprac. J.Lewańskim. – Т. 4. - Warszawa, 1959. – С. 421 - 460.