К сожалению, не всегда оправданные авторские дистанции и отождествления такие, например, как отождествление буддийской медитации только с психотехникой, а философии только с полемикой, дискурсом, несколько надуманное различение буддизма для другого' и 'буддизма для себя'; отождествление 'учения Будды'главным образом с тхеравадой и палийским каноном; констатация дистанции (хотя и с оговорками) 'между учением Будды и махаяной', 'между Учением Будды и тантризмом', отрицание корней буддизма в предшествующей традиции - все это в определенной степени упрощает и обедняет представление о ранних буддийских мыслителях, их поисках и открытиях в том виде, в каком оно можетсложиться по прочтении 'Ранней буддийской философии' В.Г.Лысенко.
Фактически под 'ранней буддийской философией'автор понимает 'учение самого Будды', притом ограниченного рамками Сутта-питаки Палийского канона, хотя и стремится при этом учитывать 'перспективы его развития на последующих этапах' и сверять его с 'темиобщими идеями, которые признаются верующими буддистами самых разных направлений'[43].
Несмотря на то, что в книге содержится подробнейший обзор практически всей буддологии, начиная с её зарождения и до наших дней (и это следует отметить как бесспорное достижение, поскольку аналогов в отечественной литературе не имеется), автор почему-то предпочла ограничиться только констатацией различия в подходах ведущих буддологов, избрав сверхосторожную, если несказать консервативную позицию в вопросе хронологии и периодизации раннего буддизма. Например, убежденность автора в том, что 'с хронологической точки зрения некоторые школы хинаяны существовали бесспорно раньше махаянских', в свете современных представлений на самом деле не столь уж бесспорна. Тем более, что, как совершенно справедливо отмечается буквально здесь же, 'типологически - по уровню философского развития своих доктрин ' они ничуть не уступают последним, поэтому слово 'ранний' (ассоциирующееся с чем-то не вполне развитым и даже, если угодно, примитивным) к ним едва ли применимо'[44].
Уже одно это наводит на размышления и служит, на наш взгляд, указанием на возможность рассматривать процесс формированиямахаянистских и хинаянистских школ как параллельный во многих случаях.
Хотя основной целью В.Г.Лысенко, как явствует из названия самой книги, было исследование буддийской философии, автор, несмотря на многочисленные очень верные и тонкие наблюдения и выводы об особенностях буддийского философствования (буддийской Дхармы), все-таки в конечном счете склоняется к традиционномупредставлению о буддизме как религии по преимуществу и заключает монографию такими словами: 'Открытая религия, не скованная внутренними затворами, которые сдерживали бы ее течение по какому-либо из русел, проложенных в самых прихотливых и национальных рельефах, и готовая течь по любому новому руслу, живая религия, подобно 'мыслящему океану' (алая-виджняне), содержащая в себесемена бесконечного множества воплощений - вот образы буддизма, которые хотела бы запечатлеть в умах своих читателей автор этой книги'[45]. Представляется, что обозначенные здесь задачи непосильны ни для одной даже самой открытой и живой религии, и если предложенные автором образы не расходятся с действительностью, то только потому, что на самом деле буддизм и не укладывается вузкие рамки определения религии, а представляет собой более сложное и масштабное культурно-историческое явление. Жаль, что автор не использовала все возможности, которые давал ей самизучаемый материал, не следовала до конца логике собственных рассуждений, не доверилась своей исследовательской интуиции и не реализовала полностью намерение сделать свою работу 'введением нетолько в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру и цивилизацию'. Эта 'некоторая степень' оказалась очень неравномерно распределена между религией и культурою, и цивилизацией, вместе с тем, если, подходя к изучению буддизма, сразу отдать приоритет целому - культурному и цивилизационному началу, то во многом теряется острота при решении дилеммы: какая из частей этого целого - религия или философия - в большей степени отражает сущность такого явления, как буддизм.
К таким же выводам невольно приходишь, знакомясь и с другими работами, посвященными исследованиям буддийской культурыи цивилизации.
Авторы исследовательского проекта 'Категории буддийскойкультуры' опубликовали в журнале 'Восток' статью, в которой рассмотрен 'религиозный идеал в системе категорий буддийской культуры'. В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В.Ермакова совершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде всего - это мировая религия; буддийская культура 'функционирует в качестве религиозной идеологии', основные культурные типы, 'персонифицирующие уровни религиозного сознания', - это типы верующих, которые 'могут быть ранжированы по критерию полноты реализации доктрины в личном опыте' (от основателя доктрины - монахов, различнойстепени 'продвинутости' по пути совершенства - благоверных мирян до мирян-грешников). Как полагают авторы, основная функция этих типов (идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключается в 'удержании всех верующих в орбите ценностного притяжения доктрины' и 'вовлечения новых членов в религиозное сообщество'[46].
В этом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориентирующая функции, вообще говоря, соотносятся сразными уровнями регуляции и саморегуляции социального поведения личности, поэтому не совсем корректно их отождествлять.Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различные механизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни в своих сочетаниях никакой идеологии, тем болеерелигиозной,не образуют. Их воздействие на поведение в большей степени определяется вовлеченностью в ту или иную сферу деятельности[47].
Контекст, в котором употребляются такие понятия как: 'ценностно-ориентирующая функция', 'ценностно-ориентирующая идеологема', 'доктринальнаяценность', 'ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности' убеждают в том, что эти аспекты в статье не различаются должным образом. Авторы, например,пишут, что 'историко-культурное своеобразие буддийского религиозного идеала может быть сформулировано следующим образом: буддийский идеал - это скорее определенная нормативная установка, которая в принципе может и должна быть реализована адептом учения'[48]. Тут уж нужно было выбрать что-нибудь одно: или идеал, или нормативная установка, тем более, что таким образом должно быть прояснено, почему в буддизме столь кропотливо разрабатывались принципы культивирования психики.
Заметим, что 'кропотливо разрабатывали принципы культивирования психики' в Индии не одни буддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье идеологем, которыми конституируетсябуддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются: 'тотальный принцип страдания, отсутствие субстанциональной души, невечность всего причинно обусловленного, карма'),не является специфически буддийской. Можно указать, например, на не менее чем десять пунктов, выделенных В.К.Шохиным, по которым сходятся или совпадают буддизм и санкхья. Нетрудно обнаружить,что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49].
Скрепляющей же ценностью, которая обусловливала целостностьбуддийского учения в течение более чем двух с половиной тысячелетий была, по мнению авторов статьи, идея освобождения от сансары, воплотившаяся в персонологических типах архата иБодхисаттвы.
Но дело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Терентьев и В.К.Шохин, - 'общий для всех индийских религий'[50]. Следовательно, никакой буддийской специфики из него никак не выведешь. 'Скрепляющие' свойства этого идеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так и представления о персонологических типах (архат и Бодхисаттва) весьма расходились в различных направлениях и школах буддизма.
Разумеется, авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому изяществу, с которым они пытаются обойти эту трудность.
Упомянув о том различии, которое проводит Лотосовая сутрамежду нирваной архата и совершенным Просветлением Будды (anuttara-samyak-sambodhi), авторы констатируют здесь наличие процесса 'формирования нового подхода в концепции буддийского религиозного идеала'. Нового по сравнению с той концепцией, которая была зафиксирована в палийском каноне. Хронологический принцип изложения материала и упоминание некоторых исторических реалий настраивает читателя на последовательную экспликацию этого процесса с изложением реальных событий и ссылкой на конкретные факты. И вдруг совершенно неожиданно (и в то же время как бы между прочим) он узнает, что, оказывается, 'резкой смысловойграницы между персонологическими категориями архата и 'полностью просветленного' нет: Будда - это первый архат, и он же Бодхисаттва, т.е. стремящийся к просветлению (статус Будды до обретения полного просветления)'. Но самое интересное дальше: '...такое противопоставление архата и бодхисаттвы значимо лишь идеологически в плане определения этапов эволюции религиозного идеала'[51].