[9] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 11.
[10] Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) (пер. с кит. Е.А.Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 37.
[11] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 183-184.
[12] Там же.
[13] Там же. С. 186.
[14] Там же. С. 187.
[15] Там же. С. 188.
[16] Там же.
[17] Там же.
Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
[18] Характерно следующее замечание Ф.И.Щербатского о так называемом 'индийском мистицизме' (подразумевается же, как ясно из контекста, прежде всего буддизм): 'Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Ваасубанду, сочинений,испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем веяние на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта и установлению верного взгляда наиндийский мистицизм' (Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности: Пер. с тибет. Ф.И.Щербатского. Пг., 1922. С. IV).
[19] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 191-192.
[20] Там же.
[21] Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примересудьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, переводы. Публикации. М., 1988. Ñ. 8.
[22] Там же. С. 19-20.
[23] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 142.
[24] Там же.
[25] Там же. С. 143.
[26] Тамже. С. 95. Обратим внимание на то, что наряду с выражением 'верующий буддист' вполне допустимо существование такого оборота,как 'неверующий буддист', и это вовсе не будет выглядеть таким нонсенсом как, скажем, 'неверующий христианин' или 'неверующий мусульманин'.
[27] Там же.
[28] Там же С. 115.
[29] Там же
[30] Там же С. 125.
[31] Там же
[32] Там же
[33] Там же.
[34] Там же. С. 117.
[35] Там же.
[36] Ср.: 'В сократовском диалоге каждый из собеседников выступает как равный'; 'Свою задачу Сократ видел в том, чтобы 'навести' собеседника на путь раскрытия содержания тех понятий, которыми владеетопределяющий, но настолько смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение'. (Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.С. 61, 82).
[37] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 117.
[38] Там же. С. 120.
[39] Там же.
[40] Там же. С. 143.
[41] Там же.
[42] Там же. С. 114.
[43] Там же. С. 13.
Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации
[44] Там же. С. 17.
[45] Там же. С. 282.
[46] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 45.
[47] См.: Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979. С. 6-33; 47-119; 192.
[48] Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Указ. соч. С. 47; Рудой В.И. Социальная значимость религиозных идеалов двух направлений в идеологии буддизма // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37.
[49] В.К.Шохин отмечает следующие сходства санкхьи и буддизма: '1) особую склонность к калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент на рассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента становления и изменения в феноменальном мире (ср.: Постоянные трансформации гун в санкхье и 'волнения' дхарм в буддизме); 4) выявление 'скрытых', 'невидимых' основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое внимание к выявлению механизмов причинно-следственных связей (схема космической эволюции пракрити у санкхьяиков и двенадцатичленная формула взаимозависимого происхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентрическое самосознание является главной причиной сансары; 7) критическое отношение к ведийским жертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахимсы); 8) негативное отношение к крайностям аскезы; 9) сходство в понимании конечных целей 'освобождения' (кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) 'принижение' богов и 'возвышение' человека'. 'Признание же того факта, что в буддизме все эти черты получают более последовательное развитие, - отмечает он далее, - приводит большинство исследователей к выводу об исторической и идейной первичности санкхьи по отношению к буддизму...' (Шохин В.К. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи. Тексты и доктрины (К вопросу об исторических связях санкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 177).
[50] 'Разумеется, разные школы индуизма и буддизма используют отличные друг от друга и порой диаметрально противоположные определения состояния 'освобождения', однако все согласны, что такой идеал есть результат духовного развития человека, очистившегося от всех 'аффективных омраченностей' (клеша, карма и др.) психики' (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 358).
[51] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 48.
[52] Там же. С. 45-46.
[53] Там же. С. 49.
[54] Там же. С. 50.
[55] Там же.
[56] Там же. С. 46.
[57] Там же.
[58] Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356.
[59] Там же. С. 355.
[60] Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // Религии Древнего Востока. М., 1995. С. 135-200.
[61] Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990. С. 102.
[62] Там же.
[63] Там же. С. 116.
[64] Там же. С. 167.