В марксистской социологии (включая официальный вариант, господствовавший в отечественной науке) схема, упорядочивающая дикость, варварство и цивилизацию как рядоположенные периоды социальной эволюции, никогда не имела самостоятельного значения. Вообще судьбы троичной схемы и цивилизации как стадии, характеризующейся некоторыми основными институтами и/или технологическими достижениями, оказались различными. Троичная схема "дикость–варварство–цивилизация" исчезла главным образом по языковым причинам: — из-за негативных коннотаций терминов "дикость" и "варварство". Хотя принципиально близкая макропериодизация исторического процесса, восходящая к Адаму Смиту, — общества охотников, скотоводческие, земледельческие общества, традиционные цивилизации — воспроизводится в современных социологических работах образовательного жанра 3.
Представление о цивилизации как об этапе, или эволюционной ступени, развития общества с определенными типологическими чертами (среди них по-прежнему главными являются институты государства, письменность, города), существует в настоящее время совершенно независимо от остальных элементов схемы. Это широко распространившееся представление не является оценочным; понятие цивилизации, переставшей быть ступенью развития, сливается с такими понятиями, как "общество" или "культура".
Второе понимание цивилизации, где значение процесса превалирует над значением состояния/стадии, обычно связывается с именем французского историка и политического деятеля Франсуа Гизо. Его "История цивилизации в Европе" (1827 г.) оказала значительное влияние на всю последующую литературу. Именно Гизо впервые говорит о цивилизации как о важнейшей и всеобщей суммирующей характеристике исторического процесса, служащей мерилом действительного значения "индивидуальных фактов" общественной жизни. Идея прогресса, по Гизо, есть основная идея цивилизации, понимаемой им как "усиленное производство элементов, составляющих могущество и благосостояние общества" и "их возможно равномерное распределение между отдельными лицами" [25, с. 13]. Этот прогресс, однако, совсем иного рода, чем кумулятивный процесс в технологической сфере или развитие производительных сил. Цивилизация, с точки зрения Гизо, объединяет два главных момента — развитие общественной деятельности и развитие деятельности личной, прогресс общества и прогресс человека, понимаемые как усовершенствование гражданской жизни, развитие человеческих взаимоотношений (первый) и процветание литературы, науки, искусства (второй). Приводимые примеры несколько конкретизируют это представление в социологическом плане; из них следует, что цивилизация есть атрибут современных европейских стран (прежде всего, конечно, Франции), но не старых аристократических республик, стран Востока с их "теократическим правлением" или диких племен. Недостаток цивилизованности проявляется в застое нравственной жизни, отсутствии личной свободы, чрезмерном неравенстве граждан в одних и слабости общественной деятельности в других обществах. Эти свойства, однако, не объединены никаким понятием, противопоставленным цивилизации как процессу движения; термин "варварство" используется только в историческом смысле.
Относительное нововведение Гизо — различение цивилизации "вообще" и "нашей цивилизации", цивилизации новой Европы, историю которой он отсчитывает от даты падения Рима, иными словами — родового и видового понятия цивилизации. Различение это проводится им достаточно четко, хотя и на чисто описательном уровне. Специфика европейской цивилизации, отличающая ее от упоминаемых античной, греческой (то есть византийской), мусульманской, "цивилизаций древних государств", заключается в следующем: европейская цивилизация всегда находится в состоянии прогресса; с самого начала своего существования Европа несравненно разнообразнее других цивилизаций в том, что касается систем политического устройства; конкуренция различных начал так же естественно породила специфическую для Европы свободу, как в неевропейских обществах преобладание какого-либо одного начала неизбежно порождает тиранию.
Представление Гизо о цивилизации как о прогрессе, который в каждом народе, каждом обществе может идти своим путем и со своей скоростью, имело значительные последствия прежде всего для развития идеи о множественности цивилизаций (или теории локальных цивилизаций, как ее иногда называют). Так, Л. Февр фиксирует, начиная с Гизо, расхождение двух представлений о цивилизации: научного и прагматического. Первое из них состоит в том, что "любая группа человеческих существ, каковы бы ни были средства ее воздействия, материального и интеллектуального, на окружающий мир, обладает своей цивилизацией". Второе — это уже устаревшая, по мнению Февра, "концепция высшей цивилизации, которую несут и распространяют белые народы Западной Европы и Северной Америки, — концепция, присоединенная к фактической стороне дела как некий идеал" [3, с. 280–281].
У теории локальных цивилизаций имелись и другие идейные источники, помимо французских, и, прежде всего, — сложившееся в Германии понятие культуры. Но эта теория не была единственным следствием той составляющей в понятии цивилизации, которая связана с движением, прогрессом, изменением и которая "противилась" истолкованию цивилизации как одного состояния или формы. Понимание цивилизации как процесса оказалось совместимо с цивилизацией как "суждением ценности", то есть чего-то безусловно позитивного, ценного. Представление о цивилизации как об одном из ряда состояний (будь то последовательные во времени и качественно разнящиеся между собой ступени (формации) или существующие одновременно различные "культуры", "цивилизации" в антропологическом смысле) исключает строгую дихотомию, а также значительно ограничивает применение оценочных суждений.
Возникшая в XVIII в. идея социального прогресса, столь тесно связанная с идеей цивилизации, еще долго сохраняла свой абсолютный характер; восходящему движению, свойственному обществам европейского типа, противопоставлялась только стабильность неевропейских социальных систем. Начиная с середины XIX в. в европейской социальной мысли рядом с идеей прогресса возникает понятие регресса. Такого рода направленность мысли отразилась и на концепции цивилизации.
Эта идея обнаруживается уже у П.Л. Лаврова, который вслед за Гизо рассматривает цивилизацию именно как прогрессивный процесс. Для Лаврова цивилизация тесно связана с человеческим мышлением (особенно критическим), образованием абстрактных понятий, а потому ее начало он относит к самым отдаленным временам. Своего наивысшего выражения этот процесс достигает в современном европейском обществе. Вместе с тем, цивилизация определяется как совокупность овеществленных результатов мыслительной работы — любое "материальное удобство или умственное и нравственное совершенство в развитии личности и общества" относится к цивилизации. Цивилизация — благо, которое находится "в круге возможностей" для людей, но требует самостоятельного труда. Определение цивилизации через категорию блага придает ей смысл некоего абстрактного творческого начала, присутствующего то в большей, то в меньшей степени в человеческой истории. Развитие цивилизации, по Лаврову, равнозначно прогрессивной работе мысли над всей той массой социально наследуемых прошлых общественных отношений и связей, рутинных привычек, преданий и обычаев, которую он именует "культурой". Противоположный процесс, связанный с регрессивной работой мысли, эксплуатирующий и разрушающий общество, обозначается им как "дикость": "…в культуре всякого общества можно отнести к элементу дикости все те проявления личного эгоизма, где человек, не оспаривая культурных форм и не вырабатываясь из них мыслию, употребляет их как орудие для своих личных целей, в ущерб другим людям" [26, N 9, с. 115]. Лавров для обозначения регрессивного социального процесса выбирает термин "дикость" из списка Фурье, поскольку, по его мнению, термины "варварство" и "патриархат" служат для обозначения других "элементов общества".
Противопоставление уже не двух состояний, но двух процессов, едва намеченное у Лаврова, становится существенной составляющей в концепции цивилизации, развиваемой "социологией интересов" социал-дарвинистской школы, для которой центральной является категория интереса.
Привнесение биолого-эволюционистских категорий в социальную теорию может быть осуществлено двумя способами — либо социал-ламаркистским, либо социал-дарвинистским, — каждый из них можно рассматривать как своего рода большую метафору. Социал-ламаркизм 4 как метафора означает эволюционное изменение общественного организма в результате его приспособления к среде и наследование этих благоприобретенных полезных изменений. Взаимосвязь общества и культуры со средой очень ярко показана у Гердера, позднее — в немецкой школе истории культуры и в теории культурно-исторических типов Данилевского, а в XX в. — в наследующей всем им теории локальных цивилизаций. Вторая составляющая в общем-то сопоставима с пониманием цивилизации как процесса накопления "полезных" технологических или социальных изобретений, однако для дихотомии "цивилизация–варварство" в такой теоретической конструкции места не остается, а на роль механизма социального наследования "культура", как оказалось, подходит все-таки больше, чем "цивилизация".
Социал-дарвинизм в метафорическом смысле означает прежде всего отбор "прогрессивных" признаков в результате борьбы за существование. На макросоциальном уровне это утверждение о конкурентной борьбе наиболее прогрессивных социальных и культурных форм (институтов, способов поведения, норм, ценностей). "Варварство" не столь высокоорганизованный тип социальной "материи", и именно поэтому оно обречено, согласно естественным законам, на вымирание. Социал-дарвинизм, таким образом, давал ответ на вопрос, который в течение XIX в. задавали многие этнографы и социологи — почему соприкосновение цивилизации (то есть европейцев) с "туземцами" очень часто приводит к гибели последних: в результате победы более прогрессивных форм над менее прогрессивными последние уходят с исторической сцены вместе со своими носителями. Метафора социал-дарвинизма на макросоциологическом уровне объективно служила идеологическим оправданием политики колониальных захватов и сопутствующих им "издержек". Одним из научных последствий этого была развитая "социологией интересов" теория "естественного" характера цивилизации.