Движений всего пять типов — поднимание, опускание, сжатие, расширение и движение вообще [12, том II, стр.182]. Они тоже присущи лишь субстанциям
Общее (или, более точно, родовое общее) бывает двух видов — высшее и невысшее. К первому относится «бытие», поскольку абсолютно все, что существует, обладает им. Невысшими же общими, или универсалиями, являются, например, белизна, синева, «столость» (присущая всем столам) и т. д. Реализм вайшешики заключается в признании независимого онтологического статуса универсалий. Так, согласно ей стол есть стол потому, что он обладает родовым общим «столость». Более того, «столость» существует прежде стола. Родовое общее воспринимается тем же органом чувств, которым воспринимается обладающий им объект. (То, какую громадную роль играло понятие родового общего в системостроительстве вайшешики, мы покажем ниже).
Особенность есть то, что позволяет нам отличать две похожие вещи. Она может быть двоякой — относительной и абсолютной. Первой является любое невысшее родовое общее, ибо оно выделяет членов своего класса из множества предметов во вселенной. Абсолютной же особенностью-отличием обладают атомы.
Соприсущность является отношением, которое связывает свои члены в единое целое неразрывной связью. Например, части целого находятся с целым в отношении соприсущности. Это же отношение соединяет качества и движения c субстанциями. Соприсущность следует отличать от соединения (санйога), которое можно пояснить как «механический» контакт, соединяющий субстанции, способные существовать друг без друга (например, ручка и книга).
Вайшешика со временем построила из базовых реалий абсолютно замкнутую, самодостаточную систему. Чтобы показать, как выглядело это на практике, приведем цитату из раздела «Сарва-даршана-санграхи», посвященного вайшешике: «Субстанциональность и т. д. суть определения (или сущностные признаки) субстанции, качества и движения соответственно. Родовое общее «качество» есть то, что непосредственновключается родовым общим «бытие» и находится в отношении соприсущности с тем, что не является материальной причиной (=субстанции) или инструментальной причиной (=движение)» [10, p.148]. При определении базовых реалий используется герменевтический круг: субстанция есть то, что обладает качествами, движениями, общим «субстанциональностью», особенностью, причем обладание это происходит через отношение соприсущности [16, р.284].
В X веке Вьомашива, автор «Вьомавати», к списку базовых реалий добавил еще реалию отсутствия (абхава) [16, p.144].Эту реалию следует понимать именно как отсутствие, а не небытие, поскольку отсутствие тоже реально и может познаваться органами чувств. При этом отсутствие подразумевает непременную реальность того, чего отсутствием оно является (не бывает отсутствия вообще, отсутствие всегда есть отсутствие чего-то).
Базовым положением ньяи и вайшешики является идея принципиальной познаваемости всего реального и принципиальной возможности выражения нашего познания реальности в языке. Эта идея формулируется в утверждении равнообъемности понятий познаваемости, реальности и именуемости (см. в этой связи стр.15 настоящего реферата, где приводится случай вывода с нацело положительной связью между проникаемой и проникающей универсалиями (случай б))) [16, p.285]. Это означало, в частности, что за каждым актом нашего познания должна стоять какая-то реальность, реальное положение вещей. (Поэтому, кстати говоря, нашему знанию об отсутствии стола в комнате должна отвечать определенная реалия, являющаяся его объектом; такой реалией является отсутствие стола или, более сильно выражаясь, наличие отсутствия стола.).
Проводится также различие между бытие реальным и бытием сущим: из второго следует первое, но не наоборот. Первые три базовые реалии обладают родовым общим «бытие (сатта)» и поэтому суть сущие, но само это общее не есть сущее, поскольку оно не может обладать собой же (иначе был бы бесконечный регресс). Поэтому говорится, что все базовые реалии обладают общим «реальность» (аститва), первые три из них при этом обладают еще бытием. Соотношение реальности и бытия было одной из трудных проблем для вайшешики.
СИСТЕМА САНКХЬЯ
Санкхья представляет собой философию дуалистического континуального реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Но базовым текстом ее является написанный в стихах трактат «Санкхья-карика», состоящий из 69-72 стихов (в зависимости от редакции) и который принадлежит перу Ишваракришны, жившего в V веке н. э.
Для санкхьи, в отличие от ньяи и вайшешики, характерно континуальное мышление, то есть для нее является базовым понятие процесса. Она признает наличие двух независимо друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша - это я, совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий, - сознание не действующее и не изменяющееся.
Пракрити есть первопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас и тамас суть составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три составные части не являются ни качествами, ни атрибутами, они скорее представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрити, подобно тому, как три веревки, свитые вместе, образуют канат. Следствие есть проявленное условие причины. Все вещи мира суть следствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение. Поэтому пракрити, являясь первопричиной вещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также - проявление, активность и пассивность.
Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрити, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает её к действию. Весь наличный мир есть результат последовательного исхождения из пракрити эманаций. В самом общем виде последовательность эжманаций выглядит следующим образом: пракрити - махат (или буддхи) - аханкара - пять танматр - манас - пять чувств - пять органов действия - пять физических элементов (всего 25 начал - таттв) [12, том II, стр.240]. Эманации идут в порядке от тонких к грубым. Под буддхи разумеются когниции индивида, махат (=Великий) является его космологическим эквивалентом. Следует подчеркнуть, что буддхи, хотя и есть мысль, когниция, но не есть сознание - сознанием является Пуруша. Буддхи кажется обладающей сознанием из-за отражения Пуруши в буддхи, подобно тому как Луна кажется самостоятельным светилом, хотя в действительности она отражает солнечный свет. В ньяе же и вайшешике буддхи и есть сознание. Аханкара (или эготизм в терминологии Шохина) есть постоянное примысливание индивида себя к его опыту, в силу чего он говорит: «Я думаю», вместо «Думается» и т. д. Иными словами, аханкара есть эгоцентрация опыта индивида, в силу которой его подлинное Я, Пуруша, отождествляется с пракрити и ее актами. Это отождествление является причиной сансарного бытия. Танматры (букв. «только то») есть тонкие сущности звука, тактуса, цвета, вкуса и запаха, недоступные непосредственному восприятию, но из их сочетания образуются эмпирические объекты. Понимание манаса в санкхье отличается от трактовки его в ньяе и вайшешике лишь в том, что он не считается атомарным, хотя ему и приписывается та же функция психического коммутатора. Различные школы санкхьи по разному «выписывали» порядок эманаций, но суть дела от этого не меняется: весь наличный мир есть последовательное развертывание пракрити.
Санкхья признавала три инструмента истинного познания — восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. В их трактовке она не слишком отличалась от вайшешики и ньяи.
Пуруша, или я, не является ни причиной (пракрити), ни следствием (викрити) чего - либо. Хотя я само по себе свободно и бессмертно, но под влиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом (манас). Из-за неумения разобраться в том, что есть я и что – не-я, возникают все наши горести и страдания. Как только мы полностью осознаем разницу между я и не-я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и личность, наше я выйдет из - под влияния радостей и печалей, подъёмов и упадков жизни, оно найдёт тогда покой в самом себе, став бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это и будет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти, апаварга, кайвалья. (Следует подчеркнуть, что в отличие от ньяи и вайшешики санкхья полагала, что Пуруша (=атман) при освобождении обладает сознанием, ибо сознание есть его сущность). Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добиться окончательного освобождения от страдания. Я - это не рождённый и не умирающий дух, сущность которого есть чистое сознание. Характер и методы духовного воспитания, необходимого для самопознания тщательно разработаны йогой.
СИСТЕМА ЙОГА
Основателем философии йога считается мудрец Патанджали, автор «Йога-сутр», датируемых до III века н. э. Йога как таковая представляет совокупность психотехнических методик, которые в пределе позволяют освободиться от сансарного бытия. Методики эти находились, по всей видимости, эмпирическим путем, и на определенной стадии ее исторического развития потребовалось теоретическое обоснование их. Задача обоснования могла решаться на базе различных онтологических схем и фактически известны два ее решения: на основании буддийской теории дхарм и на базе онтологии санкхьи. Задача обоснования йоги средствами брахманистской философии, исходившей из реальности субстанционального атмана, стоявшая перед брахманскими теоретиками, стала особенно актуальной в виду оживленной полемики с буддистами, дававшими интерпретацию йоги в рамках своих онтологических схем [17, Реконструкция системы].