Невзирая на вышеприведенные соображения, а также на то обстоя-тельство, что мало кто из социологов явно принял риккертовский подход (если таковые вообще существуют), можно, как мне кажется, показать, что некая существенная часть социологии действительно занимается ин-дивидуальными случаями. Описание и объяснение таких случаев рассмат-ривается как обладающее самостоятельной ценностью, совершенно отлич-ной от ценности одного научного эксперимента среди других экспериментов. Сравнение и обобщение могут быть значимы, но они возникают из детального понимания отдельных социальных явлений. Эта позиция не содержит в себе прямых критических аргументов, опровергающих ортодоксальную доктрину закона-объяснения, но она несколько отодвигает пос-леднюю на задний план.
Конечно, в антропологии индивидуальное этнографическое исследо-вание всегда играло решающую роль. В социологии, однако, дело обстоит намного сложнее. Американские социологи первой половины нашего века немало говорили о "методе исследования случая" как об одном методе среди многих. Но за последние двадцать или чуть более лет произошла, как мне кажется, существенная перемена, выразившаяся различным обра-зом в возрождении исторической и сравнительной социологии, а также в возникновении "феноменологической" социологии. Лучше всего это иллю-стрируют изменения во взгляде на социологическую классику. Тогда как Парсонс в "Структуре социального действия" (1968) всячески подчерки-вал конвергенцию "классиков" в направлении общей теории действия, ко-торую предстояло формализовать (и даже, возможно, проверить), совре-менные социологи , как мне кажется, скорее смотрят на теории Вебера и других не столько как на предгорья, отправляясь от которых современная научная социология достигнет великих вершин знания, сколько как на попытки, более или менее успешные, создать теории в том же жанре, в каком могли бы их создавать мы сами. К примеру, веберовские идеальные типы раньше рассматривались как предварительный набросок к реальной социологической работе по конструированию шкал, позволяющих изме-рять переменные; сейчас же они в большей мере воспринимаются так, как воспринимал их сам Вебер: в качестве вспомогательных средств для кате-горизации конкретных явлений. При этом подразумевается, что такая ка-тегоризация нередко является максимумом того, что мы можем достичь в социологическом теоретизировании. Идиографическая критика находится в близком сродстве со второй альтернативой, которую я здесь обозначаю как герменевтическую, или интерпретативную. Здесь мы вновь имеем дело с давней антипозитивистс-кой традицией, подчеркивающей необходимость рассматривать социальные явления с точки зрения участвующих в них людей. Детальное изучение "жизненного мира" действующего по меньшей мере столь же важно, как и поиск закопоподобных регулярностей, а для самых радикальных крити-ков первое вообще является заменой второго. Среди первых, то есть не столь радикальных герменевтических критиков, мы находим Альфреда Шюца, который выражал обеспокоенность слишком быстрым переходом Вебера от субъективности действующих к своим собственным идеаль-ным типам и подчеркивал, что обобщенные утверждения, скажем, нео-классической экономики или социологической теории Парсонса должны соотноситься с конкретным мировосприятием людей, которые непосред-ственно вовлечены в описываемые этими теориями социальные отноше-ния. Во втором, более радикальном, лагере самой заметной фигурой был Питер Уинч, заявивший, что каузальные обобщения по сути иррелевантны действительной цели социологического исследования, которая состоит в том, чтобы понять смысл происходящего "изнутри", с точки зрения участ-ника. Лишь постольку, поскольку мы смогли так понять какую-то "форму жизни" , мы объяснили ее в том единственном смысле, в каком вообще возможно говорить об объяснении. И если программа, выдвинутая Уинчем, предполагает, что эти жизненные формы каким-то образом изолиро-ваны друг от друга, она может быть дополнена защищаемой Х.Г.Гадамером концепцией "слияния горизонтов", присущих различным перспективам, так что они приобретают некую соотнесенность друг с другом13 , однако при этом не предполагается никакой возможности существования чего-то похожего на внешнюю перспективу, с точки зрения которой они подводят-ся под некую совокупность общих объясняющих законов.
Здесь у нас нет необходимости вдаваться в детали этой герменевтичес-кой традиции. Следует заметить, однако, что для Уинча особое значение приобретает идея членов общества, следующих правилам. Эти правила, предписываемые обществом и приобретающие интеллигибельность внутри свойственной этому обществу системы верований, составляют часть жиз-ненного мира действующих; они предписывают, как поступать правильно и как - неправильно. Именно эти правила дают в руки социологу искомые регулярности, которые он тщетно пытался обнаружить на уровне эмпири-ческих генерализаций, основанных на внешнем наблюдении. Простой при-мер: чтобы понять движение транспорта на перекрестке, нужно уяс-нить себе совокупность разделяемых водителями правил, состоящих из формальных систем приоритетов, а также неявных представлений во-дителей о том, что такое безопасная езда. Конечно, правила могут нару-шаться, но в той мере, в которой они оказывают существенное влияние на поведение, последнее может быть понято лишь в соотнесении с ними.
По этому поводу нередко можно было услышать возражения, сводив-шиеся к тому, что Уинч придает понятию следования правилам больший вес, чем оно в принципе способно выдержать. Каков, вопрошает А.Макинтайр, правильный способ прогуливаться или закуривать сигарету? Но, как ad nauseam14 показывает нам этнометодология, действительно можно иден-тифицировать правила, руководящие большей частью повседневной ак-тин и ост и. Более серьезным, на мой взгляд, является возражение, касающе-еся неспособности уинчевской программы объяснить нам, почему общество обладает той системой верований и, следовательно, правилами, которыми оно действительно обладает. Правила, которым следует священник, слу-жащий обедню, объясняются римско-католической верой, но это не объяс-няет, почему некоторые общества, или некоторых индивидов внутри дан-ного общества, больше привлекает данная система верований, а не какая-то другая. Конечно, мы можем преуспеть в идентификации системы верова-ний высшего порядка, делающей католицизм более заслуживающим дове-рия, чем протестантизм или атеизм, но каковы бы ни были достоинства такого объяснения, ясно, что понятие следования правилам едва ли будет играть в нем большую роль.
Возможно, однако, существуют универсальные правила, правила ра-ционального действия. Здесь мы сталкиваемся с третьей линией оппози-ции ортодоксальной доктрине закона-объяснения (в звонкой формулиров-ке Мартина Холлиса: "Рациональное действие объясняет само себя"15 ). Иными словами, мы в принципе способны адекватно описать деятеля и его (ее) обстоятельства таким образом, что определенный способ действий будет выглядеть правильным. Это дает нам модель автономного действия, в кото-рой человек, исходя из своей природы и своих обстоятельств, рационально выбирает способ действий. Самые выразительные иллюстрации этой моде-ли можно обнаружить в сильно структурированных ситуациях - наподобие игры в шахматы, - но применимость модели может быть расширена, как, например, в теории игр и теории принятия решений, до куда более слож-ных ситуаций. Конечно, открытым остается вопрос о том, в какой мере люди действуют рационально или автономно в вышеописанном смысле, но в случаях, когда и если они действуют именно так, мы располагаем такой концепцией объяснения, которая сохраняет идею необходимости (поскольку наилучший ход с необходимостью является наилучшим ходом), но прида-ет общим законам скорее нормативный, чем эмпирический характер.
Но дает ли эта модель какие-то объяснения на самом деле? Даже если мы примем, в сугубо дискуссионных целях, совокупность в высшей мере неправдоподобных предположений, например, что люди действительно поступают рационально большую часть времени, что для деятеля в задан-ной ситуации обычно существует один наилучший способ действий (или небольшое количество равно хороших способов), и что деятели и/или наблюдатели могут без помех определить, действуют ли они этим наилуч-шим способом, у нас получится, что избранный способ действия определя-ется не столько его рациопальпостью, сколько тем фактом, что субъектив-ные мотивы действия обладали достаточной каузальной силой, чтобы данное действие произвести. Отсюда следует, что обо всей этой затее можно вы-нести следующее суждение: теории рационального выбора дают нам лишь разумные объяснения поступков, логические обоснования16 , действенность которых еще требуется продемонстрировать. Но здесь оказывается, что рациональность обоснования поступка, если уж какое-то обоснование име-ло место, становится не так важна. Когда протестанты Макса Вебера пре-вращают свою озабоченность спасением в некую хозяйственную этику, их поведение имеет определенный смысл, хотя весьма сомнительно, что нам захочется назвать его рациональным. Причины этого, помимо всего проче-го, лежат в том, что в понятие человеческой рациональности мы обычно включаем некую идею рефлексии, которая предполагает, что мы можем реконструировать в развернутой форме всю ту последовательность рас-суждений, которая привела нас к рациональному способу действий (даже если эта последовательность не рассматривалась столь явно в момент со-вершения действий). Но веберовские протестанты не могли бы осуществить означенную рефлексию, не вступая в чудовищный конфликт со своими формальными теологическими принципами. Другими словами, рациональ-ная реакция протестантов на их ситуацию, если последняя соответствова-ла существующим представлениям, требовала бы, чтобы они не подверга-ли излишне тщательному анализу рациональные обоснования собственных действий.