Численні свідоцтва про філософію Д. так чи інакше пов'язані з першим слідством. Саме в ньому шукають критики атомізму аргументи проти цієї філософії. В першу чергу, атомізм нібито не в змозі пояснити виникнення впорядкованих тел. Але Д. не визнавав руху атомів за те, що відбувається "абияк" або "випадково". Атоми рухаються саме закономірно, підкоряючись закону тяжіння подібного до подібного.
В намальованій Д. картині видний класичний приклад поєднання необхідності і випадковості: з випадкових, тобто неоднозначно визначених, рухів і зіткнень атомів необхідним чином формуються впорядковані тіла. Проте свідоцтва стародавніх примушують визнати, що Д. заперечував існування випадковості. А під останньою за часів засновника атомізму розумілися щонайменше три речі. (1) Випадок - подія, що відбулася без причини. Таке розуміння Д., природно, категорично спростовував, бо немає безпричинних явищ. (2) Випадок - подія або явище, що не має розумної (кінцевої, цільової) причини і з'ясовне лише діючими причинами, такими як поштовх, тиск, рух. Це розуміння було застосовано проти Д. прихильниками телеологічного пояснення миру і їм у жодному випадку не розділялося. Поза сумнівом, Д. визнавав як "фізично обумовлені явища, так і явища, породжені розумною діяльністю людини. Проте перші він у жодному випадку не іменував "випадковими" - вони необхідні. Навпаки, "випадком" він називав явище, нібито обумовлене, по буденному переконанню, "долею" як випадковим збігом обставин. Але і таких подій не буває - це "вигадка натовпу". Нарешті (3). Випадок - подія або явище, доконане "по збігу", тобто на перетині причинно обумовлених, але зв'язаних між собою рядів подій. І їх Д. не вважав випадковими, оскільки у кожному окремому випадку тут можна знайти причину, а значить, знайти необхідність події.
У ряді свідоцтв, перш за все арістотелевих, мовиться, що Д. приписував спонтанності виникнення світів. Проте Д. вважав, що виникнення кожного з світів з'ясовно: загальним виразом причинного зв'язку є тут "вихор" як логічна межа пояснення. Шукати ж причину вихору - значить звернутися до вічного, тобто внутрішньо властивому матерії, руху. Причому свідоцтва дають нам подвійну картину руху.
По-перше, цей коливальний рух атомів, а по-друге, рух, що виникає із зіткнень атомів і складених з них складних тел. Важко сказати, чи є коливальний рух, по Д., невід'ємною властивістю атомів, або ж воно породжується їх зіткненнями. В усякому разі, ясно, що Д. не звертається в цілях пояснення до розумного початку, що упорядковує рух. Саме тому критики звинувачують засновника атомізму в зловживанні випадковістю і нездатності пояснити, яким чином з неврегульованого руху виходять закономірність і необхідність. Але Д. вважає початковий рух не безладним, а із самого початку підлеглим певній закономірності. Це - закономірність з'єднання подібного з подібним. Для нього все, що має причину, тим самим є необхідним.
Т.ч., Д., є прихильником з одного боку, послідовно, до крайніх логічних слідств проведений принцип детермінізму. З іншою ж - цей односторонній і жорсткий детермінізм, що виключає випадковість, зводить саму необхідність на рівень випадковості. Аналізуючи міркування критиків, приписуючих Д. визнання випадковості, К.Маркс писав в своїй докторській дисертації: "Симпліций говорить, що Д. не указує причини створення миру взагалі і що він, мабуть, вважає причиною випадок. Але тут справа не у визначенні змісту, а в тій формі, яку Д. свідомо застосовував". Згідно Марксу, визнання випадковості не суперечило б концепції Д., оскільки "там, де починається загальне і божественне", тобто при рішенні питання про виникнення "нашого миру" і "всесвіту", - "уявлення Д. про необхідність перестає відрізнятися від випадку".
І справді, за логікою Д. мир в цілому не має причини, бо причина є початок, а мир з його рухом початку не має; "наш мир", у свою чергу, не має іншої причини, окрім необхідності, яка виявилася тотожній випадковості... Стосовно світу в цілому Д. констатує безглуздя постановки питання про його "першу причину": адже те, що нескінченне, не має початку, а отже, і причини. Природно, це не означає "безпричинності". Аналізуючи механістичний матеріалізм 18 в., що успадковував від Д. ототожнення причинності з необхідністю, Ф.Енгельс писав, що в цьому навчанні "випадковість не пояснюється тут з необхідності;швидше навпаки, необхідність зводиться до породження голої випадковості".
Але ж те ж саме і у Д.: не в силах прослідити причинну обумовленість "нашого миру", він накликав на себе звинувачення в тому, що свою концепцію він засновує на випадковості. Вірніше б сказати, що концепція Д. вимагає визнання об'єктивної випадковості, перш за все - в значенні перетину незалежних необхідних рядів подій, а потім і в значенні стохастичному. Проте ні то, ні інше не може бути Д. прийнято через універсальність його детермінізму. Але звідси друга лінія його критики - визнання необхідності всіх подій, що скоюються в світі, народжує фаталістичну тенденцію в розумінні їм людської діяльності, тобто відмова від свободи.
Послідовно матеріалістичну позицію Д. займає і в питанні про природу душі і пізнання. Відомо, що часто психічна діяльність людини пояснюється наявністю в його тілі специфічної субстанції або сили - "душі". Зберігаючи цей термін, Д., разом з іонійськими філософами, бачить в "душі", по-перше, рушійне почало, а по-друге, орган відчуття і мислення. Перша функція розкривається просто: те, що не рухається саме, не може приводити в рух інше тіло; тому для того, щоб приводити в рух тіло, душа сама повинна бути тілесною і рухомою. Душити, по Д., складається з кулястих атомів, тобто подібна вогню. Міркуваннями з приводу природи людини він нагадує, за словами Арістотеля, "постановника комедій Пилипа. Той говорив, що Дедал примусив рухатися дерев'яну афродиту, наливши в неї ртуть. Подібне говорить і Д.: він затверджує, що неподільні кульки, ніколи не залишаючись у спокої, рухаючись самі, спричиняють за собою і приводять в рух все тіло". Але по-перше перед нами перша концепція "людини-машини", тобто своєрідна модель людського організму, що дозволяє імітувати органічний рух. По-друге, створивши цю модель, Д. на цьому рівні обгрунтовує смертність людини: душа смертна, оскільки із смертю і розкладанням тіла розсіваються і її атоми. Проте, по Д., "всі предмети володіють абиякою душею, навіть мертві тіла. Бо в тілі завжди явним чином укладена деяка кількість теплого і відчуває, навіть після того, як велика частина випарувалася в повітря".
Було складніше аналогічним чином пояснити відчуття і мислення. Атомістичне пояснення відчуттів грунтується на уявленні про те, що атоми душі володіють здібністю до відчуттів. В той де час Д. приймає як єдино суще тільки атоми і пустку, тоді як плотські якості, подібні, наприклад, "протилежностям" іонійців (сухе-вологе, тепле і холодне), існують тільки "в думці". Інакше кажучи, плотські якості - смак, теплота і т.д. - суб'єктивні, маючи, проте, об'єктивну основу у формі, порядку і розташовує атомів. Здібність же до сприйняття корениться в особливих властивостях атомів душі. Звідси робиться висновок про ненадійність плотського пізнання, не здатного дати істину - адже атоми і пустка відчуттям неприступні.
Сприйняття зовнішніх предметів вимагає, з цієї точки зору, безпосередніх контактів сприйманого з органом відчуття. І якщо слух, дотик, смакові відчуття зрозумілі, то як бути із зором на відстані?
Д. уникає утруднень, створюючи теорію "закінчень". Згідно цієї теорії, від предметів відділяються якнайтонші оболонки, як би копії. Д. називає їх "чинами" або "подобіями", "зображеннями". Потрапляючи в око, вони і викликають уявлення про предмет.
Т.ч., "темне" знання, одержуване з відчуттів, грає хоча і підлеглу, але все таки істотну роль в пізнанні. Без нього немає ніякого знання, проте "всякий раз, як темне пізнання не має нагоди ні бачити більш мале, ні чути, ні нюхати, ні сприймати через смак, ні відчувати, треба звертатися до більш тонкого", - до розумного пізнання, тобто перехід від плотського до раціонального є перехід від наочного образу до поняття.
Проте, сформулювавши важливу здогадку про взаємозв'язок плотського і розумного, Д. не може ще дати опис якого-небудь механізму переходу від одного до іншого. Йому невідомі мабуть, логічні форми і операції: думка, поняття, висновок, узагальнення, абстрагування.
Широко і вміло ними користуючись, він не дав їх теоретичного аналізу. В усякому разі, втрата "Канону" Демокріта - його логічного твору, відомого тільки на ім'я, - не дозволяє виявити його роль в області науки про правильне мислення. Правда, свідоцтва Арістотеля говорять про те, що
Д. першим підійшов до питання про визначення понять, але в чому цей підхід полягав - на жаль, невідомо. Тому дослідження форм мислення виявилося, фактично справою Арістотеля.
Атєїстічна і етика Д. Она пронизана ідеями гуманізму, вимагаючи людяності відносин між людьми, що мусять панувати в суспільстві. Звичайно, не можна шукати однозначної відповідності навчання атомізму про природу і його етики: подаруй дотепер відсутня єдність вчень про природу і про суспільство. Та все ж підстава етики Д. складають деякі загальнофілософські принципи. По-перше, як суспільне явище, вона відноситься до існуючого "по встановленню", а не "за природою". По-друге, вона спирається на навчання Д. про критерії. Секст Емпірик так його характеризує: "по Д., існують три критерії: критерій для збагнення невідомого - явища, бо явне є вікно в неявне; критерій для дослідження - поняття... і критерій для вибору і уникнення - афекти: те, що на нас схожий, то і потрібно вибирати, а чому ми чужі - того треба уникати". Етична поведінка визначається останнім критерієм, оскільки споріднено нашому духу задоволення, а чужо - страждання. Проте гедонізм Д. не зводиться до переваги задоволення, оскільки воно проголошує вищим благом "блаженний стан духу". А це - "стан, при якому душа перебуває в спокої і рівновазі, не збентежувана ні страхом, ні марновірством, ні іншою якою-небудь пристрастю". Відчуття задоволення і незадоволення може бути критерієм за умови, що воно керується мірою: "прекрасна належна міра у всьому: надлишок і недолік мені не подобаються". Бо "якщо перевищити міру, то найприємніше зробиться найнеприємнішим". В понятті "належної міри" Д. мислить необхідність помірності, відповідності поведінка силам і здібностям особи, і в той же час - прагнення до необхідного і уникнення надмірностей. Але ж міра - ознака розумності. Тому етика Д. сполучає гедонізм з раціоналізмом, бачивши джерело неправильної дії, у тому числі і в моральному значенні, в недоліку знання.