Наиболее полно категория деятельности в психологии разработана А.Н.Леонтьевым. Категорию деятельности он считал исходной и важнейшей для построения целостной системы психологии и полагал, что введение ее в психологию «меняет весь понятийный строй психологического знания». А.Н.Леонтьев понимал деятельность как содержательный процесс, в котором субъект осуществляет преобразующие действия с предметным миром; посредством деятельности человек включается в систему общественных связей и отношений. Психологическое развитие человека — по А.Н.Леонтьеву — это процесс развития его деятельности, сознания, личности.
Деятельность - основная и решающая сфера проявления социальной активности субъектов истории, начиная от отдельных индивидов и до человечества в целом. Но что, же побуждает людей к деятельности, питает их социальную активность? Социологи до Маркса, полагали, что все дело в свободной воле, в желаниях, мыслях и идеалах, которые рождаются в головах людей и движут их поступками, их действиями. Здесь есть доля истины. «Все, что приводит людей в движение, справедливо отмечал Ф.Энгельс, должно пройти через их голову». Но сами воля, желания, мысли людей детерминированы[5] материальными факторами, за ними следует видеть их материальную объективную основу в виде потребностей и интересов масс, социальных групп, отдельных личностей. Роль потребностей и интересов в побуждении к деятельности отчетливо просматривается в самой её структуре, основными соподчиненными элементами которой выступают: потребность, интерес, цель деятельности и её мотив, собственно деятельность и результат.
Потребность выступает как исходный момент в пусковом механизме развития общества. Потребность - это нужда в чем-либо, необходимом для поддержания жизнедеятельности организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом. При этом объем и характер потребностей зависят как от уровня развития общества и общественного производства, так и от условий деятельности и места различных групп людей в системе общественных отношений. Общественные потребности не ограничиваются индивидуальными потребностями, вновь выступают и как потребности социальных групп, общества в целом. Они и побуждают не только отдельные личности, но и большие группы людей либо поддерживать старое, либо выступать за его устранение, за утверждение нового, побуждают к разрешению назревших противоречий. При этом потребности выступают и, в конечном счете, осознаются как интересы.
Интересы выражают отношение общества, данного класса, социальной группы ко всей совокупности общественных институтов, материальных и духовных ценностей на определенном этапе развития. Можно сказать, что интересы представляют важнейший элемент механизма, посредством которого объективные, сложившиеся в обществе потребности осваиваются социальными группами, социальными силами и превращаются в мощный фактор, побуждающий их к социальному действию. Интересы имеют объективное основание в системе общественных отношений. «Экономические отношения каждого данного общества проявляются, писал Ф.Энгельс, прежде всего как интересы». Поскольку положение социальных групп, индивидов в системе общественных отношений неодинаково, различны и их интересы. Больше того, на каждом этапе истории складывается сложная, многомерная система интересов. Борьба за реализацию потребностей класса, группы и выступает как борьба за удовлетворение их интересов. При этом различают интересы основные и неосновные, материальные и духовные. И хотя исследование этой сложности только началось, в практической деятельности необходимо учитывать сущность и динамику интересов различных профессиональных, возрастных, демографических, национальных и иных групп. Исследование диалектики интересов дает ключ к выявлению движущих сил развития общества на разных этапах истории. Движущей силой исторического процесса, является деятельность всех его «участников» и социальных общностей, и индивидов, и выдающихся личностей. На основе их совокупной деятельности и развивается история общества.
Философия Ф. Шеллинга.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг(1775–1854), философ, представитель немецкой классической философии. В течение жизни область теоретического интереса Шеллинга изменялась от изучения природы к философии Откровения. Вначале испытал сильное влияние И. Канта и Г.Фихте, затем – романтиков и Гете, позднее – немецких теологов: Беме и Баадера.
Центральным понятием философии Шеллинга можно считать идею свободы, которую он последовательно в течение всей своей жизни искал сначала в природе, затем в творчестве личности и, наконец, в природе божественного творения.
В своих ранних работах «Идеи к философии природы» (1797) и «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг конструирует своеобразную натурфилософскую картину целостного развития мира. Исходя из первоначального параллелизма субъективного (Я, сознательное) и объективного (природа, бессознательное), рассматривает, каким образом достигается единство и развитие природы и духа. Он последовательно раскрывает этапы развития природы в направлении к осознанию самой себя как целесообразного целого. Таким образом, бессознательное (природа) порождает сознание (человек) как будущую форму познания бессознательного.
Постановка вопроса о философии природы, независимой непосредственно от «Я», и разработка теории объективной продуктивной деятельности сознания делают философию Шеллинга достаточно популярной на рубеже XVIII – XIX вв. как в среде европейских естествоиспытателей, так и немецких поэтов.
Обращаясь к анализу эстетического творчества, Шеллинг показывает, как преодолеваются противоречия теоретического и нравственного практического в искусстве. По Шеллингу, художник – это «Гений» (интеллигенция), действующий как природа, а Произведение искусства - продукт гения. Именно в его творчестве разрешаются противоречия, которые не устраняются другими способами. Для объяснения этого процесса Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное. Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается, поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество также выражается в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Именно поэтому философское истолкование феномена искусства и само эстетическое созерцание могут служить «органоном», т. е. инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», т. е. изнутри, со стороны субъекта и именно поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности сделанных ей выводов.
Учение о Боге. Абсолютное тождество свободы и необходимости возможно только в абсолютном Я, Абсолюте, которого нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя на эти темы, Шеллинг приходит к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходит из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога, существующей в самом Боге. И порождение Бога как существующего Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного», в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно сказать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит совершенно иначе. В нем эти начала разъединены, и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы постоянно вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру бытия, т. е. к Богу. С этого момента Шеллинг все больше переходит на позиции пантеизма[6] неоплатоников и Б.Спинозы, рассматривая Бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, в котором Вселенная есть развернутая потенция абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Вообще теория происхождения зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Шеллинга, имеющим непреходящее значение для философии религии.
Природа и человек. «Система природы - это вместе с тем и система нашего духа», - полагал он. Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, с успехом применима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность». Шеллинг говорит, что природа - продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели. «Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам». Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным, целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом[7]. Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу. Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и располагается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча – «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественнонаучные открытия своего времени, показывает подвижную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции. Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу; природное выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, - на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь - дыхание универсума, материя - оцепеневший дух».