Ещё сложнее определить степень обыденности труда. Большинство профессий, особенно в индустриальном обществе, требуют от работника выхода за узковатые пределы обыденного опыта и противостоят ему, как и всякое специализированное занятие и знание. Вместе с тем, заложенные бытовой практикой общие навыки трудовой деятельности чаще всего как-то задействованы и на профессиональном поприще. С другой стороны, служба, даже на самых начальственных постах, не говоря уже об исполнительских ролях, неизбежно рутинизируется до известной степени. В силу чего порождает ещё один, третий по нашему счёту горизонт обыденного мира. Это повторяющиеся раз за разом моменты трудовой деятельности, в особенности не слишком когитоёмкой, слаботехнизированной.
Все указанные слагаемые повседневности как таковой образуют своего рода прожиточный минимум любой культуры, они в том или ином виде есть там и тогда, где и когда живет человек. На архаичных или же деградировавших стадиях общественного, да и личного существования оно просто ограничивается такой обыденностью. На уровнях как-то цивилизованных эта последняя составляет более или менее влиятельный фон (а если разобраться, то бытийный фундамент) для превзошедших её форм общественно-культурной жизни (публичной политики, философии, науки, техники и технологии и прочих специализаций).
Впрочем, дефиниция повседневности вряд ли может провести точную линию по её границам — они пролегают не столько по горизонтали разных сфер общественной и частной жизни, сколько по вертикали определённых позиций живущего здесь и сейчас человека.
Соответственно отмеченным уровням жизни и деятельности людей, обыденное сознание ведает усреднённо-общими и постоянными сторонами их существования. На данном уровне человеческой активности уже намечается её фундаментальное разделение на труд, общение, учёбу и игру, однако эти формы жизнебытия здесь связаны теснее, перемешаны сложнее, нежели в остальных — специализированных и профессионализированных сферах практики и познания.
Эти последние (прежде всего производственный опыт массовых профессий) в свою очередь активно влияют на духовный мир повседневности, чем дальше, тем больше делясь с ним новой информацией и модернизированными технологиями. Но затрагивают ли происходящие перемены содержания обыденного сознания его познавательную специфику? Правомерно ли вообще выделять обыденное сознание как отдельный его тип, наряду с прочими типами и формами (мифом, религией, моралью, наукой и т.д.)? Или же оно составляет некую первооснову и необходимый элемент самых разных модификаций знания?
Важнейшую роль в сотворении и преображении повседневности играют такие отрезки жизнебытия, каковы оседлость и миграция. На первый взгляд может показаться, что обыденное сознание — плод прежде всего оседлого образа жизни и мысли, а миграции разного масштаба — от добровольного путешествия (с расчётом на возвращение) до вынужденного изгнания с родины навсегда — лишь прерывают и деформируют его. Если же присмотреться к затронутой дихотомии с должного культурно-исторического расстояния, то обыденное сознание предстанет скорее некой флюктуацией между миграцией и оседлостью. Т.е. в качестве, с одной стороны, определённой меры накопления всегда нового миграционного опыта и его применения в условиях оседлости, а с другой, — как практика внесения оседлых, стабилизирующих моментов в опыт миграционный.
При всей несомненной разнице оседлого и кочевого образов жизни в истории культур и цивилизаций, контраст между ними рано или поздно ослаблялся. Во-первых, благодаря неизбежному симбиозу, разнообразным контактам кочевников (как правило, скотоводов) и живущего на постоянных местах населения (в основном земледельческого). Во-вторых, путём своего рода переходом противоположностей среди этих, на первый взгляд несовместимых устройствах общества. Ведь кочевники, постоянно перемещаясь в пространстве земной поверхности, крайне медленно меняются с внутренней точки зрения (общественных порядков, бытового оснащения, ментальности; в тюркских каганатах на просторах Евразии, например, они поддерживались одинаковыми не то, что веками, а тысячелетиями). Культура же оседлых социумов в этом смысле более динамична, она скорее “мигрирует” к новым достижениям; да и пространственно, как правило, тоже расширяется за счет медленной, “ползучей” колонизации сопредельных территорий, менее заметной по своим скачкообразным темпам. Наконец, в-третьих, в истории большинства народов периоды миграций, “захвата родины” чередуются, сменяются периодами оседлого освоения этой последней.
Проблема миграции вообще обострилась только в XX веке, когда зрелый капитализм привёл в движение почти весь мир и страны Запада переполнились легальными и незаконными выходцами с Востока. Однако на этом этапе пространственной истории этносов речь должна идти точнее не столько о мигрантах, сколько о маргиналах (коим ниже посвящён в нашем изложении особый раздел).
Крайности того и другого из видов практики — перемены мест обитания, либо закрепления на одном месте — чреваты застоем духовного мира как личности, так и общества (особенно если понимать под миграцией не одно только пространственное перемещение, но в какой-то степени и развитие, реформирование социума в одном и том же земном пространстве его бытия). Ментальная норма в этом плане предполагает, говоря словами писателя-романтика, чтобы “душа ваша не очерствела от частых перемещений по государству или, наоборот, не поблекла от жизни в одном месте...” (О. Куваев)
Отмеченный динамизм мира повседневных явлений означает, далее, относительность его смысловых границ. То, что вполне рутинно для одного человека или социума в некоторый период его жизни, для другого способно предстать яркой экзотикой (на этом, между прочим, основана индустрия туризма, в особенности дальнего и экстремального; вообще декоративных развлечений вроде нынешних “дисней-лэндов” или закрытых клубов для игры в гольф, пентбол и многих т.п. развлечений). Пожалуй, ни одно отдельно взятое явление жизни или культуры не может быть признано раз навсегда будничным или же, напротив, небудничным. Дело за точкой зрения, способом оценки (ср. сакраментальные прозрения поэтов: “когда б вы знали, из какого сора / , растут стихи...”; “и воздух чист, как узелок с бельём / у выписавшегося из больницы”; “я вздрагиваю от холода, / мне хочется онеметь / Но в небе танцует золото — приказывает мне петь...” и т.п.).
Итак, показатели обыденности того или иного явления, момента в жизни и культуре относительны теоретически — зависят от точки зрения, с которой мы о них так судим. К тому же эти критерии на практике подвижны хроно-хорологически — меняются от страны к стране, у разных народов и социальных слоев; от эпохи к эпохи, от поколения к поколению. Кроме того, несомненно влияние, так или иначе оказываемое собственно обыденными структурами и функциями на всё и вся в биографии личности, истории общества. При всём том сами по себе понятия обыденности и соответствующего ей сознания, поведения имеют свои смысловые границы. Специфика обыденного опыта выясняется не только и не столько “изнутри” его самого (сущностные определения), но и как бы со стороны, т.е. по сравнению с чем-то другим — сверхобыденным, необычным, превосходящим самую что ни на есть повседневность (дефиниции противопоставления). Перейдем же теперь к вычленению и рассмотрению такого рода антагонистов и вместе с тем “доноров” повседневности.
Понятие ритуала этимологически восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторительности каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих предпосылках к размеренности, цикличности любой ритуалитет похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но достаточно спорно сопрягаемые в данном случае с социологией зоопсихологию, этологию ритуализции (отчасти об этом говорилось мной выше), обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.
Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). В этом смысле ритуал совмещается с повседневностью — как её ментальная матрица, культуральная норма.
За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения — эпизоды социального “безумия” (у которого, впрочем, также имеется своя “логика”, т.е. своего рода ритуалистика навыворот).
Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная — бытовая, отчасти досуговая, а в чем-то даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, любительские увлечения, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чисто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, ради перехода на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме; возвышение потребностей за счет их коллективизации, идеализации.