Кроме того, А. Шюц выделяет некоторые конституирующие элементы повседневности как особой формы реальности:
– активная трудовая деятельность, ориентированная на преобразование внешнего мира;
– epoche естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду;
– напряжённое отношение к жизни;
– специфическое восприятие времени – цикличное время трудовых ритмов;
– личностная определённость индивида; он участвует в повседневности всей полнотой личности, реализующейся в деятельности;
– особая форма социальности – интерсубъективно структурированный и типизированный мир социального действия и коммуникации.
Итак, повседневность представляется А. Шюцу миром самоочевидности, которую каждый разделяет с другими людьми и воспроизводит по привычке в стабильных ситуациях. Повседневность как область предельно широких значений взаимодействует со специализированными областями, которые являются сферой конечных значений. Вместе они создают обширный запас знаний, необходимый для воспроизводства общества.
Идеи А. Шюца, кстати, получившие широкую известность только после его смерти, были развиты в дальнейшем многими как зарубежными, так и отечественными исследователями. Под влиянием его работ в социологии возникает такое направление, как феноменологическая социология знания, представители которой утверждают, что реальность социально конструируется, а знание – «это уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками [14, с. 9]. В работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания», впервые опубликованной в США в 1966 г., а затем неоднократно переиздававшейся, П. Бергер и Т. Лукман исследуют многообразие форм знаний в обществе, а также те процессы, «с помощью которых любая система “знания” становится социально признанной в качестве “реальности”» [14, с. 52]. Причём в центре реальности, с их точки зрения, стоит именно реальность повседневной жизни. Она определена потребностями человека, в процессе удовлетворения которых все иные реальности отходят на периферию его сознания и в это время несущественны. Эти другие реальности выступают в качестве «областей конечных значений», своего рода анклавов информации, куда сознание индивида возвращается в зависимости от необходимости. Реальность повседневной жизни не однородна, она разделена на сектора. Первая группа секторов – это привычная реальность повседневной жизни человека. Вторая – проблематичная группа секторов, ещё не освоенная человеком часть повседневности. Главное условие существования повседневной реальности, по П. Бергеру и Т. Лукману, – это взаимодействие людей, а её прототип – ситуация восприятия другого «лицом к лицу».
П. Бергер и Т. Лукман выделяют четыре уровня и четыре способа социального конструирования реальности. Первый из них – хабитуализация, т.е. опривычнивание (от англ. habitual – привычный), превращение в повседневность: «Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и ipsofacto осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и тем же практическим усилием» [14, с. 212]. Второй уровень социального конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман называют типизацией. Она разделяет объекты на классы (мужчина, покупатель, европеец и пр.), упрощающие социальное взаимодействие. Человек воспринимает другого как определённый тип и начинает с ним взаимодействие в ситуации, которая сама по себе типична. Авторы отмечают, что «социальная реальность повседневности представлена совокупностью типизаций, которые в своей сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют социальную структуру» [14, с. 59]. Третья ступень конструирования реальности – институционализация: «Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривычненных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая такая типизация есть институт» [14, с. 92]. И, наконец, четвёртый уровень социального конструирования реальности – легитимация, которая делает «объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации» [14, с. 240]. Легитимация имеет несколько уровней – от простой передачи значений новому поколению до выстраивания обширных полей значений того, что часто называют символическим универсумом – целостной системой фиксации и интерпретации реальности, своего рода матрицы всех социально объективированных и субъективно разделяемых значений. П. Бергер и Т. Лукман так говорят о легитимации: «Легитимация как процесс лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создаёт новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации «первого порядка» [14, с. 151]. Полный цикл социального конструирования реальности включает указанные способы в качестве ступеней.
Итак, «открытие» повседневности как объекта исследования меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (Ю. Хабермас, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки «домой», в повседневную жизнь [76, с. 318–319]. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с «другими». Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. На смену идеалу «высокого», «сакрального» научного знания, стоящего выше повседневности и смотрящего на неё свысока, пришло новое понимание повседневности как «плавильного тигля рациональности» [23, с. 39–50]. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы.
Следует отметить, что значительный вклад в изучение повседневности и её определение внесли историки, прежде всего, Фернан Бродель, с именем которого связывают введение проблемы повседневности в историческое познание [20]. Он обратил внимание на то, что условия повседневного существования человека, тот культурно-исторический контекст, на фоне которого разворачивается жизнь человека, его история, оказывают определяющее влияние на поступки и поведение людей. Новое слово в исследовании повседневности принадлежит немецкому исследователю Норберту Элиасу [154, 155], а также французской исторической школе, сложившейся вокруг журнала «Анналы», организованного Марком Блоком и Люсьеном Февром. Они изучали особенности сознания не выдающихся исторических личностей, а массового «безмолвствующего большинства» и его влияние на развитие истории и общества. Данные авторы исследовали и ментальность обычных людей, их переживания, и материальную сторону повседневности – социальное пространство, мир вещей [16].
В последние десятилетия тема повседневности привлекает всё больше внимания отечественных исследователей [58, 66, 75, с. 26–46; 78, с. 47–56, 88, 122 и др.]. Все они, вслед за А. Шюцем, отмечают такие существенные характеристики повседневности, как «бодрствующее внимание», привязанность к практической деятельности, коммуникативность, типизирующую интерсубъективность. Ключевым понятием для исследования внутренней динамики повседневности выступает понятие «опыт». Оно многозначно и трактуется по-разному. Е.В. Золотухина-Аболина, например, понимает под «опытом» всё богатство переживаемых и мыслимых содержаний субъективности. Именно субъективности, поскольку все данности «объективного мира» (или «интерсубъективного мира», что часто совпадает) человек обнаруживает только через гамму личных переживаний [59, с. 27].
Однако необходимо отметить, что в отечественной, да и зарубежной философии не выработано чёткое определение «повседневности». Так, в энциклопедии «Культурология ХХ век» Л.Г. Ионин пишет: «повседневная жизнь – процесс жизнедеятельности индивидов, развёртывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте повседневности зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлечённости в ситуации, типологическое восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. Повседневность противопоставляется: как будни – досугу и празднику; как общедоступные формы – высшим специализированным её формам; как жизненная рутина – мгновениям острого психологического напряжения; как действительность – идеалу» [68, с. 122]. Л.Г. Ионин выделяет традиционную и современную повседневность, причём последняя характеризуется как отчуждённая повседневность. Он выдвигает гипотезу о том, что в начальные эпохи истории повседневности как таковой не существовало; повседневность – это продукт длительного исторического развития [67, с. 351]. Н.Н. Козлова трактует повседневность как «целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как “естественное”, самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности» [76, с. 318]. «Повседневность – одно из пространственно-временных измерений развёртывания истории, форма протекания человеческой жизни, область, где возникает надежда на новацию – банальности, перетекая друг в друга, образуют новые миры. Но она же поддерживает стабильность функционирования человеческих обществ. Повседневность – целостный социокультурный мир, как он человеку дан» [78, с. 13]. Данные авторы определяют повседневность через понятия жизнедеятельность или жизненный мир.