Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек "в принципе" признавал, что "что-то есть" и Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, понуждает его решительно менять само поле своего опыта, и, значит, не успокаиваясь на "ощущении отсутствия Бога" (которое, кстати, не тождественно "отсутствию ощущения Бога"), искать новых смыслов, нового опыта. Сама же "воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, воля увидать, заметить, воспринять то, что само по себе есть достоверная истина. Воля к вере есть воля направить взор на предмет духовного опыта и при этом напрячь духовный взор"26.
Воля к вере действует в человеке, поскольку речь идет не об активизации одной из потенций человека, а о его целостном исполнении. Поэтому и у самой веры оказываются, в частности, свои, ненаучные критерии самоподтверждения.
4. Религиозная гносеология в существе своем динамична: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры. Но тот, "кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней"27 Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает волимый ею предмет. Означает ли это, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это мыслят теории сублимаций? Нет, это не так.
____________________ 25 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия.
Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.
26 Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.
27 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 14.
85
Если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх - "начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10). "Немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов... Чтобы иметь познание - надо коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому - против нашей повседневной души. В чреду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. Проникши же - ожогом ожигает наше "я": из Времени мы узрели Вечность... "Еси" - не легкое слово, в сотрясении лишь скажется оно"28.
Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не "наших рук дело". "А ты растеряйся пред тем, что того и достойно" (Римма Казакова).
Но изумление, потрясенность и растерянность являются и необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. И авторы православного "Патерика" вполне могли в своей тончайшей аналитике духовной жизни согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ницше: "Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду". Хаос в душе может быть (опять же, здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего раскаяния и обновления, и поистине бывают такие состояния человека, когда "нужно иметь в душе хаос".
Затем начинается созидающая работа: "Истину выкапывают как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога"29.
Продолжим эту аналогию. Колодец роют, бывает, для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от всезатмевающего солнца, видеть звезды. Прячутся от навязчиво-видимого, чтобы получить возможность рассматривать невидимое. Грех и страсть слишком слепят человека своими балаганными красками и от них надо спрятаться.
Вообще же, невидимость Бога есть особый предмет богословской мысли. По большому счету, "Бог невидим" - это тезис не богословия, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке"30. Человек устроен так, что не видит Бога.
Ощущение Бога у него есть:
О, вещая душа моя, O, сердце, полное тревоги, О, как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия!
(Ф. Тютчев) ____________________ 28 О. Павел Флоренский. Философия культа // Богословские труды. Сб. 17. М., 1968. С. 88.
29 Сент-Экзюпери А. Военные Записки. Там же. С. 192.
30 В.Джеймс усматривал в присутствии в религиозном опыте чувства невидимого сущность религии. (См.: Джеймс В.
Психология религиозного опыта).
86
Но все же видения Бога нет.
Для этого существуют, безусловно, и "объективные причины": "каждая целостность, как показал Кант на примере целостности вселенной, трансцендентна и метафизична, ибо в опыте и в эмпирических науках мы не встречаем никакой целостности"31. Божественный Абсолют, конечно, есть целое мира, Единое. Целое, если и не первичнее частей (тему о творении мы здесь не рассматриваем), то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: или видеть Целое и не видеть частей, или видеть части, но не видеть Целого. Или Бог видим как таковой, но тогда для того, кто не есть Бог, невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: "Бога не видел никто никогда" (I Ин. 7, 12). Напомним, что в любом, самом полном акте Богопознания человеку открывается лишь "теофания", лишь "слава Божия", то, что преп. Симеон Новый Богослов выражал словами "окрест Бога", но не самое бытие Божества, не Его Сущность. Ибо "сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, без остатка. Поскольку бытие переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой"32. Поэтому сотеорилогически очевидно: "В том, что известно, пользы нет, одно неведомое нужно"33. Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями: безлично-преходящий и, соответственно, увлекающий за собою в бездну вечной смерти и прикипевшего к нему человека, или мир персонально-вечный.
Собственно, это понимание стоит за рассуждениями М.Бахтина:
"Бахтин хочет сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость "мнимо-сущего", "меона" имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, поступок - он должен бежать от мнимости и устремляться к истине "34.
Еще раз повторим: "Бог невидим" - этот тезис о человеке. Как сказал Маленький Принц: "... по-настоящему видеть можно только сердцем, главное невидимо для глаз". Поэтому так навязчиво и страшно главное Искушение: "признай лишь явное" (так А.Фет итожит смысл искушений Христа в пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт, ибо "человек испытывает себя как "образ"35. Изначала Бог вручил Своему образу дар Богоискательства. И поэтому в борьбе с искушением видимостью человек может опереться на имманентно присущий ____________________ 31 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 196.
32 Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 1990.
С. 212.
33 Гете И.-В. Собр. соч. Т. 2. С. 42.
34 Аверинцев С.С. Комментарий к публикации М.Бахтина // Философия и социология науки и техники. С. 159.
35 Франк С.Л. Реальность и человек. С. 202.
87 ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового контекста, и - совсем по Гумилеву - томится "шестым чувством" любви к еще неоткрывшемуся. Здесь поистине исполняется формула Паскаля:- "Относительно человеческих вещей говорят, что их надо знать, прежде чем любить их, святые, напротив говорят о вещах божественных, что их нужно любить, чтобы познать"36.
Отсюда ясно, отношения между человеческим разумом и верой не всегда могут быть безоблачными. Но все же "доводы сердца" могут договориться с "доводами разума", если последний согласится считать свою собственную, внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.
Впрочем, уже можно и нужно объяснить тертуллиановскую формулу, которую почему-то считают самой сутью христианского отношения к разуму и знанию. Верую, ибо абсурдно. Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом от нового опыта в познании и человека, и Бога, ради комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо принятием нового опыта в его полноте, его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранней Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Затем этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость (процесс, впрочем, идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты). С точки зрения психологии духовной жизни, эта позиция сравнима с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Эго не отвержение разума, а призыв к нему: "подрасти" до понимания христианского опыта.