44 См.: Льюис К. Хроники Нарнии. М., 1992.
91 вести нас к духовному возрастанию, но, если наш духовный взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии Божественного Промысла.
Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется искусство не только взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей - через долину, неизбежно их разделяющую: "деятельность всегда предшествует созерцанию"45. Поэтому поистине "человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы"46.
6. Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта. Так в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можно прочитать весь ветхий Завет, и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений, притчей.
Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построения текста. Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних Отцов Церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В эту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. (Эту первую историческую форму европейского рационализма можно было бы назвать, следуя за С.С.Аверинцевым, логикориторической или дедуктивной, высшими образцами ее являются, с одой стороны, геометрия Евклида, а с другой стороны, римское право)47.
____________________ 45 Преп. Исаак Сирин. Творения. М., 1991. С. 365.
46 Ильин И. Пути духовного обновления. Нью-Йорк, 1962. С. 23 47 Аверинцев С.С. Две исторические формы европейского рационализма // Вопр. философии. 1990. N 2.
92
Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формулированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры (так, например, трудно себе представить, кто из солунян мог слушать и понимать утонченнейшие проповеди своего архиепископа - величайшего византийского богослова Григория Паламы). Но, начиная с Нового времени, исторические судьбы веры и рациональности, - по крайней мере если иметь в виду вторую историческую форму европейского рационализма, так называемый классический рационализм, - расходятся. Здесь не время и не место вдаваться в рассказ о культурных, исторических, социальных причинах этого размежевания. Заметим только, что оно произошло не в последнюю очередь под воздействием все более властно заявлявших о себе претензий нового рационализма на абсолютность, всемогущество и универсальность. И именно набирающие силу, особенно в последнее столетие, сомнения в безграничных возможностях рациональности, в ее абсолютности, всесилии и всевластии, питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью. Этот новый союз, эта новая гармония между верой и новой рациональностью пока еще только дальняя и очень абстрактная возможность48. Но даже если эта перспектива через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, тем не менее, так же как и в отношениях между религией и наукой, это не снимет принципиальных различий между ними. Вера как была, так и останется в принципе полностью не рационализируемой, и это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некоей формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера - итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, в какой бы гибкой утонченно-рафинированной рационалистической форме (по сравнению с современным рационализмом) он ни был выражен, нужно брать не как точное исчерпывающее и адекватное выражение самого существа Бога, напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления. Эта истина носит символический характер, то есть является знанием, выражающим прозреваемое нами существо Божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным, и в то же время чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому Православие, в частности, не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия ____________________ 48 По-видимому, именно о таком новом союзе мечтал А.С.Хомяков, говоря о "верующем мышлении" и "мыслящей вере". Попытку, на наш взгляд, не совсем удачную, реализовать этот замысел предпринял В.В.3еньковский в книге "Основы христианской философии" (Париж, 1948).
93
Бога. "Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелием и ожидает их свободный ответ. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ" (прот. Иоанн Мейендорф)49. Мы сознаем существо Бога не с помощью четких понятий, а с помощью образов, сравнений, уподоблений, намеков, дающих возможность как-то почувствовать, внутренне испытать содержание этой сокровенной тайны. Главное здесь не упускать из виду особенности религиозного познания как совершенно особого вида познания. В частности, мы видели, что религиозное знание не есть результат чисто теоретического, беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженное в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-понимание, знание-переживание, знание-общение. Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины. Потому и итог религиозного познания - религиозный догмат - не исчерпывается чисто теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры. Отсюда понятно и позитивное значение религиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессе формирования и развития религиозного познания и религиозной мысли. Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности истины догматического богословия, хотя они и содержат в себе потенциальную угрозу принудительнорационального нормирования веры, все же при правильном понимании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные толкования и интерпретации.
Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное познание, особенно важно. С одной стороны, именно богатство конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полному и точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. К тому же парадоксальность христианской веры по сравнению с установками обыденного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры, и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности того метафорического мышления, о котором мы говорили, уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами ____________________ 49 Вестник РХД. N 94. С. 28.
94 интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессов рационализации даже в становлении и развитии богословской мысли. Тем более это верно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуре человеческой жизнедеятельности в целом, оцениваемых с точки зрения христианской перспективы.
Уже не раз на протяжении всей статьи мы касались вопросов о взаимоотношении веры и знания, религии и науки. В заключение подведем некоторые итоги нашего рассмотрения. Отношения между верой и разумом, верой и рациональностью, этим, если можно так сказать, нормализованным и стандартизированным выражением разумности, не есть отношения противоположности и взаимного исключения. Религиозная вера, по крайней мере, в христианском ее понимании, отнюдь не представляет собой одну из разновидностей рациональности. Религиозное знание скорее можно назвать сверхрациональным или трансрациональным. Тем более оно выходит за рамки классических норм, эталонов т.н. "классической рациональности", и в особенности научной рациональности как высшего продукта этой рациональности. Однако этот итог нашего рассмотрения отнюдь не совпадает с утверждением какого-либо скептицизма или иррационализма, не ведет к утверждению какого-либо банкротства, несостоятельности положительного рационального познания ни в познавательной, ни в жизненно-практической деятельности. Рациональность остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. И потому опирающаяся на него мировоззренческая установка на трезвое рациональное миропонимание вполне оправдана и уместна и с точки зрения человека, мыслящего в традиции христианской мысли. Если бы человек ограничивался только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия50. Неадекватной и даже ошибочной представляется не сама по себе установка на возможно более полное построение на основах рационалистического миропонимания жизнедеятельности и познания, построения, разумеется, учитывающего всю исторически обусловленную относительность самих стандартов и норм рациональности, а ее притязания быть абсолютной и исчерпывающей и тем самым исключающей саму возможность познания, устроенного на иных принципах и основаниях.
Напротив, мы нашли, что рациональность, будучи важнейшим конституирующим принципом предметного познания, то есть познания, ставящего своей задачей исследование свойств и закономерностей внешнего предметного материального мира, необходимо и естественно дополняется познанием духовного мира человека и духовной реальности. На этом уровне выясняется, что как познание, так и само бытие в своих глубинных ____________________ 50 Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906. Т. 2. С. 5.
95 основаниях есть единство рационального и иррационального. Потому и отношения между верой и рациональностью при правильном понимании их природы включают не только отношения взаимного отталкивания и борьбы, но и довольно широкое про- странство для взаимообогащения и взаимодополнения.