Реалізація особистості означає сходження від підсвідомого через свідоме до зверхсвідомого. Особистість є Божа ідея і Божий замисел, що виникли у вічності.
Отже з вище сказаного ми бачимо, що предметом вивчення у філософії Бердяєва не є сама людина як природно-соціальна істота, а особистість, як вищий прояв людини, як божий задум здатний до творчості і свободи, і що є виявом повноцінного людського існування.
2.2. Свобода як одвічно притаманна властивість людини.
У ²Самопізнанні² мислитель зазначає: ²Меня называют философом свободы. Какой – то черносотенный иерарх сказал про меня, что я ²пленник свободы². И я действительно превыше всего возлюбил свободу. Я изашол от свободы, она моя родительница. Свобода для меня первичное бытия. Своеобразное моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу. В такой радикальной форме этого, кажется не делал ни один философ. В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира. Свобода в начале и свобода в конце. В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить…² [18, 56].
Бердяєвська філософія свободи є одночасно філософією культури та історії, що розгортається міх буттям та небуттям Христа. Займаючи помірковану позицію щодо ортодоксальної релігійності, Бердяєв вимагає істинної філософії – свободи, а від свободи – творчості: Категорія свободи розвивається в дусі патристичного індетермінізму, саморушійності, чистого хаосу. Неоплатонівська схема найвищого буття та його еманація нагадує схему Бердяєва, хоча між ними є деяка відмінність: якщо у неоплатоніків міра свободи зростає залежно від сходження ієрархією Всесвіту по мірі того, як з першопочаткового хаосу виникає єдине, то у Бердяєва навпаки – наближення до Бога означає інтеграцію у тотальні метаформи єдиного. Беручи до уваги цей індетермінізм, не важко зрозуміти, як Бердяєв ставиться і до самої свободи [46, 537].
На самому початку роботи ²філософія свободи² Бердяєв гостро критикує пануючий тоді у Європі тотальний гносеологізм німецької філософії. Критика стосується ряду важливих пунктів. По-перше, це обмеженість понятійно-категоріальної систематизації процент пізнання, яка для Бердяєва асоціюється з несвободою. ²В пошуках розуму, – писав Бердяєв, – опиняється живе буття, що не визнає сталості та постійності: бути свобідним – означає жити а не пізнавати².Самоочевидним є і те що німецька класика виміряє абсолютний Дух німецькою міркою, як Дух калькулюючий, градуючий та вимірюючий. Ідеал свободи для німця співпадає з ідеалом досконалого впізнання: бути свобідним – означає планувати, підводячи багатоякісну палітру встановлення під раціоналістичний шаблон. На думку Бердяєва суто поліцейське розуміння свободи. Він порівнює німецьку гносеологію з поліцейським, який затримує суб’єкта при першій же спробі проходження до царства мудрості: ²Істина, – пише Бердяєв, – стала обмеженою і логізованою; вона задихається від чар Гегельянства. Істина потребує свободи віри, а не логіки².
Другим пунктом критики є заперечення онтологізму. Справжня свобода має онтологічне походження, майже таке, як і філософія цієї свободи. Життя лине у глибині душі і серця, а холодний дотик систематизованих понять не має нічого спільного із класикою. ²Раніше, – підкреслює Бердяєв, – писали щось, а тепер пишуть про щось², – натякаючи тим самим на секундальний характер більшості філософських праць у ХХ столітті [46, 538].
Третій пункт критики стосується проблеми віри. Віра завжди переростає пізнання у життєствердженні свободи, оскільки дарує людині не окремий фрагмент буття, а буття як ціле: ²В пізнанні людина перебуває у певній точці світу, з якої вона оглядає його. Віра дає їй можливість брати світ як ціле, відкриваючись йому у всій повноті².
Бердяєв згадує загальну фразу із Нового Заповіту про те, що тільки не винні діти зможуть увійти до царства небесного. Воно є закритим для тих, хто пройшов через школу німецької гносеологізованої та раціональної культури. Віра звільняє, вона суперечить матеріалізму і позитивізму як різновидам природної необхідності. Бердяєв наголошує на тому, що матеріалізм К.Маркса, як і Гегельянський панлогізм, був тріумфом німецької несвободи. І якщо таке розуміння свободи як пізнаної необхідності є прийнятним для природознавства, то воно навряд чи може бути таким же прийнятим і для історії, де панують віра і свобода.
Якщо раніше (наприклад, у книзі ²Суб’єктивіри та індивідуаліри у соціальній філософії²) Бердяєв відокремлював свободу від необхідності, припускав їх тимчасово гармонію та зв'язок за певних соціальних умов, при чому, залежність апріорної свободи від необхідності природи він заперечував, то в ²Філософії свободи² свобода взагалі чітко протиставляється необхідністю, як наслідку гріхопадіння ²безосновної² свободи, яка не має онтологічних та логічних засад [46, 538].
Свій розгляд проблеми свободи М.О. Бердяєв пов’язує з вирішенням колосальної за своїм масштабом задачі походження добра і зла. На його думку, ця задача не може бути вирішена поза її зв’язком з божественною свободою. Проблеми добра і зла на пряму виходять на питання теодіцеї. Якщо Бог є всемогутнім і всеблагим, то як в такому випадку можливе світове зло? Традиційна відповідь на це питання офіційного Богослів’я, що виголошує – Бог створив людину за образом і подобою своєю, наділив її всіма тими ж якостями, якими володіє сам, в тому числі і свободою, не влаштовує філософа. Така відповідь не знімає відповідальності з Творця, за те, що здійснюється Його творінням. Створивши людину, наділивши її свободою волі, як істота всевідаюча, він знав усі наслідки такого кроку, впритул до дня страшного суду. Якщо, тим не менше, він зробив це, якщо все суще передбачене ним з самого початку і до кінця, то виникає великий сумнів в тому, чи є він в дійсності всеблагим. Якщо наша воля сама по собі не свобідна, то не ми винні у всьому, що відбувається, а той, хто керує нами і спрямовує нашу волю на добро і зло [46, 478].
На думку Бердяєва, християнський Бог є всеблагий, милосердний і страждаючий Бог. Він створив людину, керуючись любов’ю, і одночасно, від тоски і одинокості. Він створив її не для того, щоб вона безкінечно прославляла Його, а в залишку власної могутності і духовної енергії, в пориві всепоглинаючої благосні. Творіння не могло бути помилкою і тим більше злим умислом. Не міг Бог створити людину для того, щоб потім мучити її, щоб приректи її на страждання. Його дії були актом „великодушия”. Одночасно з тим, це було вираженням безмежної божественної мудрості: породити, говорячи гегелівськими словами, ²своє-інше² і дати їй шанс самостійно возвиситись, піднятися з свого першопочаткового стану і спробувати хоч в якійсь своїй частині дорости до замислу свого Творця. Оточуюче нас зло є безсумнівним фактом. Оскільки Бог за визначенням благий і не може нести вини за здійснюване в світі зло, як наслідок, не від Бога воно походить, його здійснює людина, що отримує свою свободу попри Нього. Звідки береться ця свобода?
Якщо Бог не наділяв людину свободою, тоді остання існує не залежно від Бога і раніше за Нього, і тільки приєднується до людини в момент її творення. Вслід за Я. Беме, М.О. Бердяєв вважав, що в основі всього сущого лежить Ungrund– без основна основа чи невідана безодня – деякий первинний нерозчленований стан, осердя всіх наступних видозмін, які передують самому Богу. Введення поняття про Ungrundнеобхідне для того, щоб послідовно провести теодіцею. Без введення цього поняття, вважає Бердяєв, виправдати Бога за зло, що відбувається у світі, неможливо.
Не тільки людина, але і сам Бог народжується з ніщо, з Ungrund. ²З божественного Ніщо, із Gottheit, із Ungrund народжується Свята Трійця, народжується Бог – Творець², – пише М.О.Бердяєв. Буття і свобода, на думку мислителя, початково несумісні одне з одним. Початкова свобода в його філософському вченні є той первинний стан, який передує буттю. Він є атрибут небуття, ніщо чи Ungrund. Ця безсвідома, ірраціональна першооснова є потенція Бога, що передує його актуалізації. Первинна, початково свобода є первинна потенція, ніщо або хаос, чиста можливість, що не знайшла ще своєї реалізації. Дійсна свобода, на думку М.О.Бердяєва, ірраціональна, вона протистоїть не тільки об’єктивації, але і буттю взагалі. Вона суть небуття, ніщо, що лежить в основі всього сущого. Але свобода перетерплює суттєві трансформації. ²Свободу пытаются рационализировать и те, которые ее признают, которые не хотят детерминизма. Но рационализация свободы есть уже детерминизм, так как отрицает бездонную тайну свободы. Свобода предельна, ее нельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить. Свобода – безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационального ощутимого дна свободы. Свобода – колодезь бездонно глубокий, дно его – последняя тайна…², – писав Бердяєв у своїй праці ²філософія свободи²[25, 369].
Таким чином, перша, або первинна свобода є чимось невиразним, ірраціональним, потенційним, закладеним поза Богом – творцем, але це „ніщо” народжується в самому Богу і тому в кінцевому рахунку є божественним.