Эти следствия неоднократно воспроизводились в литературе, посвященной критике метафизики. Если их суммировать, то можно сказать, что все они сводятся к противоречию данной системы с практикой. Проясним тезис. В качестве наиболее фундаментального можно взять противоречие практического и теоретического разума (если использовать кантовскую терминологию). Не говоря уже о проблеме обоснования морали, сразу перейдем к проблеме конфликта природы и свободы. Ясно, что моральное деяние требует свободы, в то время как познание (в контексте представляемости как исходной предпосылки) требует тотальной детерминации и всеохватывающей системы. Соответственно, либо следует отвергнуть возможность и необходимость концепции мира как целого, либо признать, что моральное деяние как деяние свободное есть иллюзия.
То же самое касается места исторического знания (как и социального знания в целом). Либо в контексте идеи мира как целостной системы знание о прошлом этой системы выглядят чем-то избыточным и ничего не прибавляющим к тому, что из себя мир представляет сейчас. Либо мы должны представить прошлое в гегелевском или спенсеровском духе как единственную и неизбежную логику прогрессирующего движения к современности, а все остальное представить теоретически и практически бессмысленным, бесполезным, устаревшим или неистинным.
Это же можно сказать и о познании в целом. Если на основе полагания абсолюта построена некая система, то последующее знание либо должно ее подтверждать (а тогда оно не нужно, ибо нет смысла подтверждать истинность теории бесконечным числом экспериментов), либо опровергать (а тогда оно тоже не нужно, ибо противоречит абсолюту). Понятно, что работа теоретического разума должна закончиться и наступить конец философии, науки и вообще интереса к познавательной сфере.
Отсюда и переход к специфике метода, а значит и специфике практики в рамках метафизического строя мысли. Суть этого метода и практики в целом есть насилие. Понятно, что дедукция из априорных предпосылок либо должна привести к оправданию всей существующей действительности, либо к ее радикальной перестройке в соответствии с идеей. Финалом философствования является насилие. И дело даже не в том, что насилие есть нечто абсолютно отрицательное, и не в том, что плюрализм и терпимость - это благо, а в том, что насилие становится не следствием, реализованным в силу исчерпания других методов, а априорной предпосылкой решения всех мыслимых проблем. Понятно, что тот, кто знает истину, не нуждается ни в диалоге с другими, ни в простом учете их мнений.
Более того, насилие становится свидетельством тех весьма специфических противоречий, в которые попадала, попадает и будет попадать метафизически ориентированная мысль. Дело ведь не в том, что мы отдает предпочтение морали перед познанием, истории перед современностью, теории перед практикой и т.д. Ничто не говорит о предпочтении одного перед другим. И дело даже не в наличии противоречий. Они были, есть и будут. А дело в том, что противоречия носят так сказать структурный характер, и в этом драма метафизики. Метафизика всегда вынуждена закончить отрицанием тех предпосылок, с которых начала. Она начинает с приоритета познания над практической жизнью и заканчивает признанием его ненужности. Ведь если система построена, то дальнейшая познавательная активность просто бессмысленна. Можно сказать больше: жажда абсолютного как предельного воплощения жизни была бы наиболее последовательной жаждой смерти. Ведь что бы оставалось делать тому, кто обрел абсолют. Только умереть.
Все эти аргументы против метафизики повторялись бессчетное количество раз. Поэтому стоит еще раз проговорить только один единственный тезис. В эти тупики всякий раз попадет тот, кто пойдет этим путем. Вот почему того, кто продолжает провозглашать ценность метафизики, следует признать неспособным или не желающим быть последовательным в выведении всех возможных следствий из положенных начал, а значит, фактически отрицающим те предпосылки, которые им же декларируются.
Однако мало быть неудовлетворенным последствиями. Можно страдать по их поводу, но не видеть выхода из сложившейся ситуации. Причина в доверии к предпосылкам, на которых базируется здание метафизики. И в их дискредитации также действует жесткая логика: следует проблематизировать те условия, что порождают данные следствия. Так начинает работать генеалогический метод. В принципе он подсказан требованием самой метафизики: искать предпосылки. Более того, европейская метафизика уже в лице одного из ее основоположников Р.Декарта подсказывает, где их искать. Очевидно, что они лежат в идее представляемости. Если все видится представляемым, а значит обусловленным человеческой субъективностью, то следует искать условия преодоления представляемости и соответственно субъективности.
Уже здесь лежит начало нигилизма, состоящего в извлечении из мира некоторых представлений (преданных забвению), а именно представлений о том, что мы имеем дело с вещами самими по себе. Так начинается эпоха коперниканских переворотов, связанная с отчетливым осознанием и преодолением более глубоких иллюзий, а если говорить ницшевским языком, то с извлечением из мира ценностей, ложно проецированных в существо вещей. Открывается тот факт, что если мы преодолеваем представляемость посредством идей, то выбор идей зависит от нас. Но основанием выбора, а значит преодолением субъективности, становится уже не соответствие идей действительности, а их целесообразность. Причина в таком изменении перспективы и состоит в осознании того, что именно отождествление идей с реальностью и порождает трудности метафизики.
Этим прорывом достигается гораздо больший результат. Очевидно, что актуализация конститутивной деятельности субъекта является не просто еще одной метафизикой среди прочих. Она является следствием и способом решения тех проблем, с которыми не могла справиться предшествующая традиция. Кроме того, такой подход позволяет трансформировать представление о реальности. Как гласят знаменитые "Тезисы о Фейербахе": "Философы различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" [5. 3]. И действительно, даже если и существует реальность, независимая от человека, то в таком виде она ему не нужна. Ему нужен мир, порожденный его собственными целями и интересами. Наконец, становится ясным, что в явном или скрытом виде деятельностное отношение уже присутствовало во всех метафизических проектах.
Остается сделать еще один радикальный шаг. Если не касаться конкретных трудностей, связанных с кантовским проектом трансцендентальности, то провозглашение приоритета конститутивной деятельности с сохранением идеи представляемости неизбежно ведет к тотальному релятивизму и скептицизму. Понятно, что сколь бы индивид не множил описания (конструкции) мира, все они обречены оставаться иллюзиями (идеологиями или мифологиями), поскольку работают лишь с представлениями и тем самым скользят по поверхности. То же касается условий конституирования: они превращаются в ценности, лишенные всяческих гарантий надежности, приоритетности, предпочтительности.
Но теперь методология преодоления метафизического наследия становится все более и более отчетливой (вне зависимости от деклараций самих мыслителей). Она проявляется в попытках заменить идею представляемости то идеей мира как становления, то идеей мира как комплекса индивидуальностей и т.д. Все они выражают стремление найти язык описания, который снял бы саму проблему деления на поверхность и глубину, на сущность и явление. И смело можно сказать, что наиболее решающий шаг в этом направлении сделан Ф. Ницше. Суть смелости в масштабах извлечения. "Мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру", - вот, на наш взгляд, ключевой тезис, подлежащий осмыслению [6. 41]. Что есть эти категории и что есть этот вымышленный мир? К числу первых следует отнести не только категории "цели", "единства", "бытия", выделяемые самим Ницше, но и тезисы об индивидуальности, представляемости, становлении и т.д. К числу вторых следует отнести любое стремление делать высказывания о мире в целом. Вот где лежит, как нам представляется, исток метафизичности.
Тщательное продумывание всех нюансов, сконцентрированных в этом тезисе, открывает нам принципиально новую перспективу. Понятно, что метафизичность будет содержаться не только в таких проектах, как гегелевский, шопенгауэровский или спенсеровский. Она будет сохраняться в любых попытках наделить какими бы то ни было определениями мир в целом, а именно, говорить ли, что он есть становление или поток индивидуальностей, что он познаваем или не познаваем, утверждать ли, что все относительно или что есть нечто абсолютное. Ведь нетрудно заметить, что тотальный скепсис имеет такое же отношение к миру вымышленному, как и представление о существовании абсолютной идеи. Вот почему тот же цитируемый выше Хассан говорит о том, что "ограниченный критический плюрализм есть в некоторой мере реакция против радикального релятивизма" [1. 23].
Итак, всякие утверждения о мире в целом есть вымыслы. Парадокс в том, что глубина вымысла состоит не только в стремлении делать высказывания так сказать космологического характера. Она состоит в стремлении хоть что-то говорить о так называемой объективной реальности или об абсолютном как таковом, будь то высказывания о том, что есть мир, какова сущность человека, как выглядят вещи сами по себе. Кажется, что отказ от поиска подобного рода реальностей выглядит предельным скептицизмом. Но таким положение дел представляется только тому, кто забыл историю философии, т.е. кто не помнит, к каким последствиям приводит стремление искать облик вещей самих по себе. Наоборот, в "радикальный релятивизм" будет неизбежно впадать любой, кто допустит наличие каких бы то ни было абсолютов. Вот почему намерение самым серьезным образом и любыми способами избегать попадания или соскальзывания в пространство метафизических размышлений следует считать наиболее продуктивным. Собственно говоря, история западноевропейской мысли XX в. может быть представлена как последовательное освобождение от всех метафизических нюансов.