Эта формула неприемлема для христианского теизма, принципиально отличающего творение (все) от творца (единого); но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоплатоников, которые никогда не отождествляли единое со "всем". Вот тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Николай Кузанский делает вывод, что единое тождественно беспредельному, бесконечному. Бесконечное - это то, больше чего ничего не может быть. Поэтому оно характеризуется как "максимум", единое же - как "минимум". Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) - максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, он обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того - с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывается, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.
Совпадение противоположностей является важнейшим методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не находим учения о совпадении противоположностей, поскольку для древнегреческой философии характерен дуализм, противопоставление идеи (или формы) и материи, единого и беспредельного. Напротив, у Николая Кузанского место единого теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение противоположностей - единого и беспредельного.
Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождествление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки - математики и астрономии.
Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), вносящее меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род сущего, у Николая Кузанского выполняет бесконечное - теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мерой, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И в самом деле, вот что вытекает из принятых мыслителем предпосылок: "...если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая - из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности"[16]. Как видим, перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу.
В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело обстоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и иррациональных отношений, на котором держалась геометрия греков, он объявляет имеющим значение только для низшей умственной способности - рассудка, а не разума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по его убеждению, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета совмещать противоположности. Николай Кузанский возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие разрушения ложного знания, а Николай Кузанский - средство созидания истинного. Правда, само это знание имеет особый характер - оно есть "умудренное неведение".
Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астрономию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть различены центр и окружность. Рассуждение Николая Кузанского помогает понять связь между философской категорией единого и космологическим представлением древних о наличии центра мира, а тем самым - о его конечности. Осуществленное им отождествление единого с беспредельным разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела - это возможность различить в нем центр и периферию, "начало" и "конец". Согласно Николаю Кузанскому, центр и окружность космоса - это Бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут.
Якоб Бёме, сапожник из местности Эрцгебиргс в Германии, человек, которого Гегель назвал первым немецким философом, возродил почти совсем забытую со времен античности идею необходимого единства противоречий, идею, на которой основывается вся диалектика.
Бёме (1575—1624), родившийся в семье крестьянина, был отдан в обучение сапожному ремеслу; как подмастерье он немало путешествовал по всей стране, познакомился с доступными сочинениями Парацельса и почувствовал себя, по его собственному признанию, непримиримым противником догм, которыми церковь пичкает верующих в качестве жизненного подспорья; свое душевное состояние он обозначал как меланхолия. Его занимали вопросы, которые волновали многих людей на переходе от средневековья к новому времени, а именно: каким образом могло прийти в мир зло, если всемогущий Бог, создавший мир, есть абсолютное добро.
В отличие от схоластов, которые обычно решали эту проблему риторическими увертками, сапожнику Якобу Бёме, уступавшему в общеобразовательной подготовке любому тогдашнему гимназисту, выпало на долю переживание «внутреннего зрения». Через год после женитьбы на дочери мясника, когда родился его первый сын, Бёме преодолевает свою меланхолию благодаря одному событию: однажды утром его взгляд упал на висевшую на стене в его сапожной мастерской оловянную тарелку, которая сияла, по словам сапожника, как Юпитер (олово, по представлениям алхимиков, принадлежало Юпитеру). И Бёме, глядя на этот сияющий, как Юпитер, серый и невзрачный металл, вдруг подумал, что свет без темного фона столь уже мало виден, как и мрак без сопоставления его со светом: «Ни одна вещь без противодействия (то есть без своей противоположности) не может открыться сама, ведь если у нее нет ничего; что ей бы противодействовало «то она всегда исходит из себя и не приходит снова в себя; таким образом, поскольку она приходит в себя только в том состоянии, в каком она вышла первоначально, то она ничего не знает о своем первичном состоянии».
Со смелостью, позволительной только наивной невинной душе, Бёме переносит это понимание на образ христианского Бога: Если зло и добро взаимно обусловлены и могут существовать лишь только в более высоком единстве, значит, добро и зло заложены уже в самом Боге. Бог и дьявол — суть не независимые друг от друга принципы, но сам Бог есть, как выражается Бёме, «святой дьявол, живущий на границе добра и зла».
Так же, как Бог, природа, и человек несут в себе разрушающее и созидательное. Как утверждает Бёме, «повсюду одно противоречит другому, не для вражды, но для того, чтобы самому за счет этого быть и открываться Революционное и эволюционное послание сапожника Бёме преодолевает непостижимый дуализм противоречий — быть может, самый мучительный вопрос для западноевропейского мышления.
15 лет спустя Декарт в своей работе «Discours dе la methodе» («Рассуждение о методе») уже декларировал эту несовместимость противоречий как философскую программу нового времени. Бёме же, благодаря своему внутреннему видению, оставил сферу представлений, где добро борется со злом, и вступил в область по ту сторону морали, где разрушительное означает возможность созидательного, и наоборот.
Постижение этого принципа, который поистине движет миром, Бёме описывает как опыт второго рождения, почему он и назвал свое первое произведение (при его жизни оно не было напечатано) «Авророй», то есть «утренней зарей». Реформация в понимании Бёме отличается от той, какую незадолго до него пытался осуществить Мартин Лютер: для Бёме каждый человек должен приобрести этот опыт второго рождения, в то время как Лютер делал ставку на реформирование официальных догматов веры.
Но путь к просветлению, по мысли Бёме, равно как и многих других ищущих, героев и магов, ведет через ад: «Вся наша жизнь есть непрерывная война с дьяволом». Просветление, которое снизошло на Бёме, он описывает как процесс душевного превращения: «После многих жестоких боев дух мой пробился сквозь врата адовы до самого внутреннего рождения Божества и был там объят любовью, как жених обнимает возлюбленную невесту свою. Каково же было ликование в духе, я не могу ни описать, ни высказать; и это не может быть сравнимо ни с чем, как лишь когда посреди смерти рождается жизнь; еще можно сравнить это с воскресением из мертвых».
Сам Бёме выражает снизошедшее на него просветление относительно единства противоречий в терминах троичности божества: Бог Отец — это гнев, как адский огонь, Христос — священный огонь любви, объединение их — это Святой Дух. Но как только человек открывает этот принцип, он открывает и еще одни момент — момент истины, которую Бёме называл Софией.