А. Камю, отмечая абсурдность мира, уверен, что человек, утратив веру в бога и в благополучный исход дел на земле, вынужден непрестанно самоутверждаться, быть верным «своим истинам». Эту идею подтверждает его «Миф о Сизифе»: «Бесцельно напрягать силы. Такова цена земных страстей… Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела, о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» 19 . Образ Сизифа аллегоричен, он содержит в себе смысл экзистенциальной заброшенности человека, который должен все время осуществлять внутренний выбор своего дальнейшего поведения. А. Камю предусматривает возможные нежелательные «выборы» из абсурда существования: в религию, псевдорелигию, суицид, аморализм, фатализм, бунт против судьбы. Задача человека — научиться жить в условиях абсурда, не потеряв человеческого достоинства.
Трагический гуманизм экзистенциалистов в целом демонстрирует неверие в оптимальность будущего культуры и человека, но даже в такой позиции есть нотки оптимизма, которые касаются внутренних резервов самого человека — защита свободы (Ж.-П. Сартр), борьба с абсурдом мира (А. Камю) и демократический — креативный — выбор, устраняющий инертность человека массы (Х. Арендт).
В отличие от пессимистических направления оптимистического характера отличаются футуристическими ожиданиями для человека, культуры, цивилизации в целом. Эти ожидания связываются с трансцендентальными основаниями мирового опыта или абсолютизацией возможностей науки и техники в вопросах решения кризисных проблем культуры и человека.
Трансцендентальный оптимизм характеризуется убежденностью авторов во всепобеждающей мощи разума человека. Произведения большинства авторов, посвященные современному состоянию культуры и человека, отличаются определенным утопизмом по поводу дальнейших перспектив в отношении духовности человека. В большинстве случаев для них характерна позиция абстрактного гуманизма. Ю. Г. Волков выдвигает предложение, что в будущем человека может спасти новая идеология, в основе которой — приоритет духовных ценностей над материальными, но при этом России он предрекает статус Великой гуманистической сверхдержавы, ядра гуманистической глобальной цивилизации, выступающей альтернативой неолиберальному глобализму 20 . Идея красивая, но вызывает чувство скепсиса.
«Качественные изменения в человеческом мышлении» — главная мысль многих авторов. Эти изменения А. Печчеи называл «человеческой революцией», подчеркивая, что ее осуществление возможно только через совершенствование самого человека: «Лишь через развитие человеческих качеств и человеческих способностей можно добиться изменения всей ориентированной на материальные ценности цивилизации и использовать весь ее огромный потенциал для благих целей. И если мы хотим сейчас обуздать техническую революцию и направить человечество к достойному его будущему, то нам необходимо прежде всего подумать об изменении самого человека, о революции в самом человеке» 21 . Позиция А. Печчеи обосновывает важность ответственности человека, который сегодня «регулирует жизнь на планете — включая и свою собственную» 22 и который на данный момент еще не осознал эту обязанность, понимая личную свободу часто слишком буквально. В определенном отношении этой точки зрения придерживаемся и мы, но с учетом обстоятельств: 1) позиция абстрактного гуманизма требует конкретизации, в силу конкретности форм бытия человека; 2) нужно учитывать, что человеческая жизнь многообразна; 3) человеческое сознание многоаспектно и многомерно (гендерное, возрастное, субкультурное, национальное и пр.).
В. И. Вернадский, определяя движение истории и «живого вещества» по пути развития ноосферы, отмечая тем самым геологическое значение «человека разумного», говорил о разрушительных последствиях хозяйствования человека на Земле, но он верил в человеческий разум, гуманизм научной деятельности, торжество добра и красоты: «Цивилизация “культурного человечества” — поскольку она является формой организации новой геологической силы, создавшейся в биосфере, — не может прерваться и уничтожиться, так как это есть большое природное явление, отвечающее исторически, вернее, геологически сложившейся организованности биосферы. Образуя ноосферу, она всеми корнями связывается с этой земной оболочкой, чего раньше в истории человечества в сколько-нибудь сравнимой мере не было» 23 . То есть ноосферу следует принимать как символ, как идеал разумного человеческого вмешательства в биосферные процессы под влиянием научных достижений. Надо в нее верить, надеяться на ее пришествие и предпринимать соответствующие меры. И. Я. Лойфман, выделяя значимость универсальности отношений человека к миру посредством культуры, придает ему статус исторического существа вслед за В. И. Вернадским, фактически определив его футурологическую предназначенность как создателя ноогенной реальности: «В способности творить по мерке любого вида проявляется свобода человека, которая базируется на универсальности его практического взаимодействия с внешним миром, а равно и на универсальности познавательных возможностей человека. Богатство отношений человека к миру и богатство субъективного мира человека входят в характеристику родовой сущности человека и служат мерилом общественного богатства. Таким образом, производительное существование является одновременно творческим и универсальным» 24 .
Авторы, придерживающиеся религиозных позиций, основанием трансцендентальной оптимистической уверенности делают обстоятельство имманентности человеческого разума Божественному, поэтому в отношении человека и культуры для многих характерен религиозный футурологический аспект. А. Д. Тойнби был уверен в реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума и духа, которые составляют богатство западной цивилизации, из-за масштабности надвигающегося Вызова как следствия активности западной культуры в современную эпоху, на который может не последовать адекватного Ответа. Но А. Д. Тойнби понимал человека как существо творческое, возвышающееся над природным и социальным детерминизмом. Он считал, что мир, культуру и человека спасет «творческая элита», способная находить Ответ Вызову. Автор видел спасение человечества в создании «вселенской религии» на основе объединения существующих мировых религий 25 .
П. Тейяр де Шарден утверждал, что выход — в соединении естественных сил человека со сверхъестественными силами Бога в условиях сближения и сотрудничества науки и христианства. В результате должно появиться «планетезированное человечество», разум представителей которого будет полностью господствовать над материей и общественными отношениями. Логика исторического движения, по П. Тейяру де Шардену, это трансформация «биогенеза» в «ноогенез», а «ноогенеза» — в «христогенез» 26 .
Авторы прорелигиозной направленности второй половины XX в. в отношении будущего культуры, человека и цивилизации в целом стремились сочетать естественно-научные достижения с теологическими идеями, как П. Тейяр де Шардена или А. Д. Тойнби. Порицая «империализм современной науки и техники», поставивший мир перед неотвратимой катастрофой, Т. Роззак призывает к «религиозному возрождению» западного мира, «покаянию перед природой», возвращению к «провиденциальному мышлению» и мистицизму Средневековья. Т. Роззак считает, что это обеспечит «новый ренессанс» духовных ценностей человечества и восстановит утерянную гармонию между человеком и природой 27 . Идеологи «экуменизма» (Ч. Бирч, А. Гейер, А. Дюйма) в рамках футурологических проектов Всемирного совета церквей призывают к разработке нового технологического мышления — «экотеологии», используя «поэзию и писание» для создания физического и технического образа природы человека и выдвижения «интегральной экологической перспективы» 28 .
Таким образом, представители трансцендентального оптимизма уверены, что необходимо «пробуждение» духа человеческого/Духа Божественного как фактора спасения, как созидающей силы в деле преодоления кризисных процессов современной культуры, являющейся средой, одновременно создаваемой человеком и создающей его.
Многие современные авторы придерживаются оптимистическо-сциентистской направленности в рассуждениях. Они обосновывают важность научно-технических достижений для социокультурной деятельности человека, утверждая, что сама эта деятельность должна базироваться на принципах гуманизма и что научно-технические достижения являются фактором выхода общества из кризисных состояний. Здесь можно выделить теории постиндустриальной цивилизации (следовательно, культуры и человека) А. Тоффлера, А. Эрреры, Д. Белла, «программируемого общества» А. Турена и др. Оптимизм в отношении общества, культуры и человека прослеживается в концепциях «сетевого общества» М. Кастельса, «креативного человека» Р. Флориды и «креативного общества» Ч. Лэндри. Большинство современных авторов определяют роль и значение человека в современном обществе как личности, от активности которой зависит и настоящее, и будущее.
По утверждению Ю. Хабермаса, современное «позднекапиталистическое» государство способно вытеснять кризисные явления из одной сферы общества в другую: политический кризис может быть вытеснен в сферу экономики, экономический — в социальную сферу и т. д. Но автор подчеркивает, что в области культуры кризис не может быть «смягчен», поскольку сфера культуры неподвластна административному манипулированию, которое осуществляет государство 29 . В данном случае Ю. Хабермас говорит о подлинной культуре, неформальной морали и искусстве, а не о «массовой», заполонившей историческое пространство Европы и России.