Таким образом, "Сунна посланника Аллаха" (полное название Сунны) - свод текстов, описывающих жизнь Мухаммада, его слова и дела, а в широком смысле - сборник благих обычаев, традиционных установлений, дополняющий Коран и почитаемый наравне с ним как источник сведений о том, какое поведение или мнение является богоугодным, правоверным. Обучение Сунне - важная часть религиозного воспитания и образования, а знание Сунны и следование ей - один из главных критериев авторитетных предводителей верующих.
3.3. Иджма.
Третье место в иерархии источников мусульманского права занимала иджма, которая рассматривалась как "общее согласие мусульманской общины". Наряду с Кораном и Сунной она относилась к группе авторитетных источников шариата. Практически иджма складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммада или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджатахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые уже не связывались с Мухаммадом. Они предусматривали самостоятельные правила поведения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев и муджатахидов.
Такой способ развития норм мусульманского права получил название "иджтихад". Правомерность иджмы как одного из основных источников шариата выводилась из указания Мухаммада : "Если вы сами не знаете, спросите тех, кто знает".
Большая роль иджмы в развитии шариата состояла в том, что она позволяла правящей религиозной верхушке Арабского халифата создавать новые правовые нормы, приспособленные к меняющимся условиям феодального общества, учитывающие специфику завоеванных стран. К иджме в качестве источника права, дополняющего шариат, примыкала и фетва- решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам.
3.4. Кияс.
Одним из наиболее спорных источников мусульманского права, вызывающим острые разногласия между разными направлениями, был кияс- решение правовых дел по аналогии. Согласно киясу правило, установленное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к делу, которое прямо не предусмотрено в этих источниках права. Кияс не только позволял быстро урегулировать новые общественные отношения, но и способствовал освобождению шариата в целом ряде моментов от теологического налета.
Но в руках мусульманских судей кияс часто становился и оружием откровенного произвола. Наиболее широко данный метод был обоснован Абу Ханифа и его последователями- ханифатами.
В качестве дополнительного источника права шариат допускал и местные обычаи, не вошедшие непосредственно в само мусульманское право в период его становления, но не противоречившие прямо его принципам и нормам. При этом признавались правовые обычаи, сложившиеся в самом арабском обществе (урф), а также у многочисленных народов, покоренных в результате арабских завоеваний или же подвергшихся в более позднее время влиянию мусульманского права (араты), в частности у народов, населяющих нашу страну.
3.5. Фирманы, кануны.
И наконец, производным от шариата источником мусульманского права были указы и распоряжения халифов-фирманы. В последующем в других мусульманских государствах с развитием законодательной деятельности в качестве источника права стали рассматриваться и играть все возрастающую роль законы- кануны. Фирманы и кануны тоже не должны были противоречить принципам шариата и дополняли его прежде всего нормами, регламентирующими деятельность государственной власти с населением.
4. Ислам в новое и новейшее время.
Полтора столетия с начала XIX до второй половины XX века явились важным переломным моментом в эволюции Ислама. Изменения в социально-экономических структурах стран Востока, становление нового класса - национальной буржуазии, развитие национально-освободительного движения, распространение идей марксизма - все это в совокупности не могло не повлечь за собой перемены во взглядах на роль Ислама в обществе, так и в самой исламской мотивации новых религий общественного бытия.
Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям, начавшимся в середине XIX века и продолжающийся и поныне, многие исследователи обозначают термином “мусульманская реформация”, хотя он принципиально отличен от реформации христианской. Отличие заключается, во-первых, в том, что эти процессы происходили в различные эпохи, в различных конкретно-исторических условиях. Во-вторых, “мусульманская реформация” выражалась прежде всего в пересмотре (или попытке пересмотра) религиозных мотиваций различных аспектов светской жизни и лишь в незначительной мере затрагивала собственно богословские вопросы. В-третьих, отсутствие в Исламе института церкви и духовенства, аналогичных христианским, наложило весьма существенный отпечаток на характер реформ в Исламе.
Существенные изменения претерпела мусульманская судебная система, сложившаяся в средневековье, и в определенной мере - сама система мусульманского права: происходило постепенное ограничение юрисдикции шари’атских судов; к середине XIX века на территории Османской империи были окончательно разграничены сферы компетенции шари’атских и светских судов (процесс этот начался значительно ранее). Одновременно с этим осуществляется кодификация норм мусульманского права (свод положений ханафисткого права - Манджалла - был составлен в 1869-1876 годах), в ряде стран вводятся уголовные кодексы и другие правовые документы, не предусматриваемые шари’атом. Определенные изменения роли Ислама в общественной жизни (хотя и весьма ограниченные) произошли в связи с реформами Мухаммада “Али в Египте и политикой танзимата в Османской империи.
Потребности социально-экономического развития ставили мусульманских богословов и правоведов перед необходимостью нового осмысления целого ряда традиционных положений Ислама. Однако этот процесс оказался весьма болезненным и затяжным. Это отразилось, в частности, в полемике по поводу допустимости (или греховности) создания в мусульманских странах банковской системы. Полемика разворачивалась, с одной стороны, вокруг положения о взимании ссудного процента (риба’), а с другой - в связи с шари’атским запретом на омертвение капитала. Наиболее ярко выраженную форму она приобрела в Египте, где муфти Мухаммад ‘Абдо в 1899 году издал фатву, разъяснявшую, что банковские вклады и взимание с них процентов не являются ростовщичеством и, следовательно, не относятся к категории осуждаемого риба’. Эта фатва способствовала приведению существовавшей системы в соответствие с интересами национальной буржуазии.
Расширение практики капиталистического предпринимательства в мусульманских странах влекло за собой не только пересмотр шари’атских положений (как в случае с риба’), но и оживление некоторых традиционных принципов, имевших широкое распространение в период мусульманского средневековья, например мушарака и кирад (принципы торгового сотрудничества). С другой стороны, не редко новые по содержанию явления воспринимались как продолжение и развитие мусульманской традиции: таковы, например, коммерческие объединения, действовавшие в различных частях мусульманского мира на религиозно-общинное основе (торговые дома и финансовые предприятия исмаилитов ходжа и бохра, меманов), воспринимавшиеся как продолжение средневековой традиции создания мусульманских торговых домов, но которые по сути свей имели уже капиталистический или полукапиталистический характер.
Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания. Это касается прежде всего процесса становления национального самосознания и возникновения буржуазного национализма. В русле этого процесса получилось новое осмысленное традиционное положение Ислама о единстве всех мусульман. Джамал ал-дин ал-Афгани формулирует идею солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма и получившую широкое распространение по всему мусульманскому миру. Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман на конфессиональной основе, развивается и мусульманский национализм, сторонники которого выступают за обособление мусульманских общин от представителей других конфессий. Мусульманские религиозно-националистические идеи имели объективно двойственный характер: с одной стороны, они на определенном этапе способствовали развитию национально-освободительного движения, с другой - в конечном счете оказывались орудием в руках наиболее реакционных сил. В целом влияние национализма ощущалось в той или иной мере почти во всех направлениях мусульманской общественной мысли конца XIX начала XX века.
В этот период религиозно-обновленческие процессы в Исламе были связаны в первую очередь с проблемой освоения научно-технических достижений Запада. Сторонники реформаторского направления высказывались за модернизацию установлении Ислама, тормозивших процесс внедрения достижений Запада. Им противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей раннего Ислама, противясь нововведениям западного образца. По мере развития национального самосознания и национально-освободительного движения все более отчетливо стала проявляться политизация Ислама (хотя на протяжении всей истории Ислам никогда не был оторван от политики), выражавшаяся в широком использовании исламских лозунгов в политической борьбе. Религиозно-политические движения, возникавшие в шиитской среде (например, бабизм), вели к отпочкованию “сектантских” общин, в суннитском же Исламе они в большинстве своем не сопровождались пересмотром положений догматики. Антиколониальные выступления нередко сопровождались обращением к мессианским идеям, объявлением их лидеров махди. Для рассматриваемого периода характерна также активизация участия в политической борьбе суфийских братств; на базе некоторых из них возникают мощные новые исламские религиозно-политические движения, как, например, движение сануситов в Северной Африке. С братством кадирийа тесно связано антиколониальное движение в Алжире в середине XIX века под руководством ‘Абд ал-Кадира, принявшего титул аимр ал-му’минин. В конце XIX и особенно в начале XX века большой размах по всему мусульманскому миру приобретает движение за реформацию Ислама, представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами, и со сторонниками светских концепций общественного развития. Одновременно начинает складываться и международное исламское движение, основанное на концепции исламской солидарности: в 1926 году была создана первая международная мусульманская организация Всемирный исламский конгресс (Му’тамар ал-‘алам ал-ислами).