В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.
Итак, весы в равновесии. С этой стороны не решить проблему новозаветного текста, на и Бультман не занимается мифологическим анализом, а его гораздо более продуктивная герменевтическая деятельность рассмотрена нами выше.
IV Как справедливо подмечал Лезов, имя Бультмана всегда вызывало крайне сильную эмоциональную реакцию. “ Очень часто Бультмана вспоминают с пристрастием: “Мы, которые так обязаны Бультману; мы, столь многому у него научившиеся...”. Либо так: “Как неправильно и неумно говорил Бультман... То, чего не понимал Бультман с присущим ему науковерием, ограниченностью и доктринерством... Настоящие специалисты — не такие, как Бультман — всегда считали, что...” .
Чтобы сформировать свое представление о Бультмане необходимо изучить его труды и литературу о нем. Некоторые начатки анализа даны нами в выше в работе. Сейчас же хочется сделать обзор критики трудов Бультмана, но при этом указать на недостатки этой критики и необоснованность некоторых нападок, ибо таковых немало.
Начнем мы с атеистических критиков.
Г.Габинский в своей объемной работе посвященной критике богословских концепций чуда, уделяет почти 20 страниц разбору программы демифологизации. Со своих позиций он критикует демифологизацию, как “ акцию по спасению чуда” , и приходит к выводу, что она принципиально противоположна критике религии. Он пишет, что нельзя “ идти на поводу” у Бультмана в анализе результатов демифологизации, ибо она “ оставляет в качестве керигматического содержания чуда настолько расплывчатое и общее понятие..., что критика чуда превращается в критику теологии вообще и даже религии вообще. А уйти в область общего... означает пойти навстречу сокровенным желаниям религиозных апологетов, лишить атеистическую критику ее конкретности и действительности” . Подход понятен и мировозренчески оправдан, но мы далеки о позиции автора.
В более лаконичной и умеренной работе Д.Угринович рассматривает работу Бультмана как один из основных элементов экзистенциальной интерпретации христианства. Он приходит к выводу, что концепции Бультмана и других подобных интерпретаторов “ интересны в том отношении, что в них в своеобразном виде отражены некоторые характерные черты, свойственные современному буржуазному сознанию вообще.
Теология все больше сближается с философией, все активнее вторгается в область социальных проблем и конфликтов” .
О содержании концепции Бультмана автор говорит, что она противоречива, кратко говоря, упрекает Бультмана в непоследовательности антропологизации откровения одновременно со скептицизмом в отношении объективации трансцендентного. Для нас же данные категории понятны. Вера антиномична и может быть названа “ слепой” , если ее не постичь извне.
Другой волной критики будет критика “ справа” , со стороны консервативных евангелических кругов и ряда римско-католических богословов. Мы пройдем последовательно по этой части спектра критики.
Фундаменталистско-ортодоксальные круги доходят до самых резких выпадов в адрес Бультмана. Так на ассамблее епископов Лютеранской Церкви в 1952 году бультманизм и богословие демифологизации были осуждены, как ложные доктрины. Ортодоксы упрекают Бультмана за отрицание им “ объективности фактов искупления” . По Бультману же объективными фактами являются: рождение, страсти и смерть Христа, вера учеников в то, что Он воскрес на третий день. Остальное приобретает смысл лишь в постоянно возобновляемых актах индивидуальной веры.
Здесь налицо непримиримые расхождения во взглядах. Но мы и не будем их примирять. Нам известны посылки системы Бультмана и ее вклад в богословие, мы ценим ее, хотя сами и не отрицаем объективности положений Символа Веры.
Х.Тиллике, крупный немецкий евангелический богослов критиковал то, что Бультман считал проповедь и ответную веру частью события связанного с именем Христа, то есть пытался укрепить основания христианства с помощью субъективно-идеалистического толкования. Тиллике саркастически замечает, что по Бультману “ Христос рождается умирает и воскресает не две тысячи лет назад, а в то воскресное утро, когда д-р Бультман всходит на кафедру” . Тем самым критик выражает свое негативное отношение к намерению поставить все, что в рассказе необъяснимо в зависимость от восприятия этого рассказа субъектом.
Отчасти Тиллике прав, мы согласимся с ним, но наша приязнь к Бультману кроется в убежденности, что человеческая субъективность — неотъемлемый пласт познания и веры. Им нельзя пренебрегать. Даже при абсолютизации вероучительных положений не может быть полной их объективации.
Католическая критика разбивается на две линии. Прежняя, крайняя, отрицала необходимость демифологизации. Мифологичность рассматривается здесь не как дефект утверждения, а неизбежная его форма при изложении сверхразумных истин на языке разума. Это очень близко к пониманию Бультмана, но коренная разница в признании невозможности избежать мифологии в речи о Боге. Так доминиканец Ж.Робер упрекает Бультмана в гордыне, подразумевая под демифологизацией попытку снять с запредельного Бога покров “ неизреченных тайн” и ввести философские спекуляции в богословие. Здесь возникает проблема обусловленная различным научном контекстом Бультмана и этих его критиков.
Ибо другие авторы, пройдя через годы взаимных уяснений и примирений, уже с гораздо большим пониманием относятся к Бультману, вполне осознав разницу в направлении богословских усилий между ним и собой. Современный католический учебник по введению в Священное Писание пишет о Бультмане в таких выражениях: “ Размышление о человеке и удобопонятности текста с точки зрения человеческого бытия — вот две опоры, на которых держится герменевтическая конструкция Бультмана... Однако рефлексия Бультмана о человеке — это экзистенциализм.
Бультман попытался повторить то, что томизм предпринял в отношении аристотелизма; он внедрил категории экзистенциализма ф современное богословие” .
Особняком, несомненно, стоит богословская критика К.Барта. Барт согласен, что суть Нового Завета в керигме, но отверг метод демифологизации и экзистенциальной интерпретации. Он упрекает Бультмана в том, что толкованием человеческого существования “ в вере” и “ вне веры” как экзистенциальных взаимосвязей, известных философам, он лишил миссию Христа значения “ полностью нового” события и свел ее к простому историческому факту, углубившему способность человека к самопознанию. Барт обвинил Бультмана в одностороннем субъективизме, сказавшемся в его истолковании воскресения, и настаивал, что воскресение, как некое событие общения Христа с божеством, предшествует появлению веры в него. Барт настаивал на самостоятельном значении этого события.
Когда встречаешься с рассуждениями такого великого ума, трудно что-то возразить.
Надо констатировать широко известное методологическое расхождение во взглядах Барта и Бультмана на место философии в богословии и признать право на существование инклюзивного метода Бультмана (столь много раз встречавшегося у великих мыслителей христианства), наравне с позитивистским методом Барта. Другое дело, вопрос о мере принятия философии, но этого мы коснемся в следующей части.
Среди критиков позиции Бультмана “ слева” , более интересных для нас, мы упомянем о взглядах известных христианских мыслителей современности: Д.Бонхеффера и его последователей, К.Ясперса, Ф.Бури, Ш.Огдена. Все они также критикуют некоторую непоследовательность программы Бультмана, но с другой стороны.
Известно замечание Бонхеффера, что Бультман “ зашел не “слишком далеко”, но недостаточно далеко” . Проблема в понимании Бонхеффера лежит в крайней фрагментарности его заметок по этому поводу. Он критикует Бультмана за введение разделения в статусе понятий, имеющих отношение к религии, в соответствии со своей концепцией “ безрелигиозного христианства” и необходимости интерпретировать понятия Нового Завета путем вообще не имеющем отношения к религии. Такой подход последователен, но Бонхеффер, все же, недопонял Бультмана, когда говорил о том, что тот “ скатывается к типично либеральной методической редукции” . У Бонхеффера просто другая программа, которую мы не имеем возможности здесь разбирать подробно.
Последователи Бонхеффера, в частности, Г.Вагнер (бывш. ГДР), считает, что даже доказательства неисторичности Иисуса не опровергли бы значения христианства. С его точки зрения неправильно связывать керигму с каким-либо событием или лицом, в том числе с Иисусом Христом. Это критика с позиций радикально безрелигиозного, отчасти, социального христианства. Неизвестно, что сказал бы об этом сам Бонхеффер, но ясно, что у Бультмана более комплексная позиция.
Близки к этой критике радикальные взгляды Ф.Бури и Ш.Огдена. Бури (швейцарский богослов, последователь А.Швейцера) поддерживает принципы демифологизации и экзистенциальной интерпретации, которые приблизили Новый Завет к современности, но, упрекая Бультмана в непоследовательности, Бури осуждает его толкование события – миссии Христа как необходимого для реализации перехода от неподлинного к подлинному существованию. По Бури евангельские рассказы — только символ этого перехода, достигаемого решением человека. Бури критикует Бультмана за представление о керигматическом характере Нового Завета, как пережиток мифологической точки зрения. Он выходит за пределы скептицизма Бультмана и, соответственно, вновь видит его непоследовательность: исторические посылки не могут служить основанием веры, утверждал Бультман, но настаивает на начале керигмы в определенных исторических событиях.